e-Portfolio von Michael Lausberg
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Elemente der deutschen Aufklärung

Zeitalter der Aufklärung

Immanuel Kant formulierte zur Aufklärung folgende Leitsätze:[1] „Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit. Unmündigkeit ist das Unvermögen, sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen. Selbstverschuldet ist diese Unmündigkeit, wenn die Ursache derselben nicht am Mangel des Verstandes, sondern der Entschließung und des Mutes liegt, sich seiner ohne Leitung eines anderen zu bedienen. Sapere aude! Habe Mut dich deines eigenen Verstandes zu bedienen! ist also der Wahlspruch der Aufklärung.“

Das Zeitalter der Aufklärung war ein Zeitabschnitt zwischen dem 17. und 18. Jahrhundert, der durch bestimmte Ideen und geistige Entwicklungen geprägt war. Die Aufklärung ging zunächst von England, Frankreich, den Niederlanden und später auch von Deutschland aus und gelangte anschließend nach Nordamerika. In Deutschland wirkte die Bewegung der Aufklärung vor allem im Zeitraum zwischen 1720 und 1800.

Die Aufklärungsdiskussion ab 1650 nahm Vorstellungen des Renaissance-Humanismus und der Reformation zwischen 1480 und 1550 auf, die das Mittelalter als vergangene Epoche definierten und von der Gegenwart eine Neuausrichtung in Form einer Wiederbelebung der Antike forderten, um dem Mittelalter zu entrinnen. Der Lichtmetaphorik bezüglich des „finsteren“ Mittelalters entsprach nun kontrastierend ein „helleres“ Zeitalter.

Allgemein versteht man unter dem Begriff "Aufklärung" das Vorhaben, durch Wissen und neue Erkenntnisse Antworten auf Fragen zu finden und Zweifel, Vorurteile oder falsche Annahmen auszuräumen. Im Zeitalter der Aufklärung wurde die menschliche Vernunft zum Maßstab eines jeden Handelns erklärt: Wie bereits erwähnt, war einer der Grundsätze der Aufklärung, sich seines eigenen Verstandes zu bedienen - lediglich das, was durch ihn erfasst und erklärt werden konnte, wurde als Grundlage und Maß für Entscheidungen und Handlungen anerkannt. Man spricht auch von der philosophischen Strömung des Rationalismus.

Der Begriff Aufklärung fasste verschiedene geistige, soziale und kulturelle Strömungen zusammen. Die Gemeinsamkeit dieser Strömungen bestand in der Kritik am absoluten Wahrheitsanspruch der Offenbarungsreligionen und an den absoluten Monarchien.

Man war bestrebt, sich von alten Denkweisen und früheren Vorstellungen zu befreien. Die Menschen sollten - anders als früher - ihren Kopf benutzen und nichts als gegeben hinnehmen, ohne es mittels der Vernunft zu hinterfragen. Dies richtete sich vor allem gegen blinden Gehorsam gegenüber der Kirche und anderen Obrigkeiten, gegen Vorurteile und Aberglauben. In den Augen der Aufklärer war allein der Verstand in der Lage, die Wahrheit ans Licht zu bringen und Vernunft und Freiheit das richtige Mittel, um die Menschen von Unterdrückung und Armut zu erlösen.

Die weitere Verbreitung aufklärerischer Staatsideen auch jenseits ihres geschichtlichen Entstehungszusammenhangs ist für die Ausgestaltung der modernen Staatenwelt anhaltend bedeutsam geblieben. Dies zeigt sich sowohl bei der Errichtung demokratischer Systeme auf einzelstaatlicher und zwischenstaatlicher Ebene, so in der Europäischen Union und in den Vereinten Nationen, als auch zum Beispiel in der Forderung nach weltweiter Garantie der Menschenrechte.

Ein wichtiger Faktor war dabei die Bildung, denn ein Spruch, den wir heute noch kennen, war ebenfalls einer der Leitsätze der Aufklärung: "Wissen ist Macht". Dieser Satz wurde vom englischen Philosophen Francis Bacon geprägt und bedeutet, dass es einem Menschen erst durch Bildung und Wissen ermöglicht wird, seinen Verstand zu benutzen und eine eigenständige und unabhängige Person zu werden. Bildung und Wissenschaft sollten gefördert und vor allem in allen Schichten der Bevölkerung verbreitet werden. Die Aufklärer wollten Freiheit und Gleichheit für die Menschen sowie Toleranz gegenüber anderen Religionen - eine Forderung, die in der damaligen Gesellschaft äußerst neuartig und einschneidend war.

Eine geschlossene Theorie der Aufklärung gibt es nicht. Eher wurden Theorien der Aufklärung zwischen Gruppen, die das Wort für sich beanspruchten, sich von ihm distanzierten oder einander das Recht absprachen, in der Tradition der Aufklärung zu stehen, diskutiert. Grundgedanken wie die Gleichheit und Brüderlichkeit aller Menschen, wie sie in die Verfassung der Vereinigten Staaten einflossen, wurden von einzelnen Aufklärern wie Edmund Burke oder Moses Mendelssohn kritisch betrachtet.

An den Humanismus anknüpfend brachte in der philosophischen Auseinandersetzung zuerst der Rationalismus angeführt von Spinoza und Leibniz neue Denktheorien hervor. Das bis dahin hegemoniale System von den angeborenen Ideen von Descartes wurde vom Empirismus (Locke, Hume), die Abhängigkeit allen Wissens von der sinnlichen Erfahrung, kritisiert.[2]

Der Ruf nach Freiheit, Gleichheit und Demokratie war deshalb so bahnbrechend und gewagt, weil die damalige Herrschaftsform der Absolutismus war. Das bedeutet, dass es eine Person gab, die ohne Einschränkung und Einmischung von außen herrschte. Die Gesellschaft war in Stände gegliedert - war man einem Stand zugehörig, war es so gut wie unmöglich, Mitglied eines anderen Standes zu werden.

Die Ständegesellschaft teilte sich auf in Klerus (alle Geistlichen und Kirchenvertreter), Adel (gleichgültig, ob man höher oder niedriger gestellter Adeliger war) sowie Bürger und Bauern. Ganz oben in der Ständeordnung standen beim Klerus Bischöfe und Papst, beim Adel standen die Fürsten, der König oder der Kaiser an der Spitze. Sie herrschten über den dritten Stand, zu dem der Großteil der Bevölkerung gehörte. Diese Ständeordnung sahen die Menschen damals als eine von Gott gegebene Ordnung an. Sie galt als unumstößlich, jeder Mensch hatte seinen festen Platz.

Im 18. Jahrhundert wurde langsam Kritik an diesem System laut, in dem Bürger und Bauern kaum Rechte hatten und trotzdem eine große Last tragen mussten. Besonders die Bauern hatten es schwer, denn neben den Steuern an den Staat mussten sie auch noch Abgaben an die Grundherren leisten, deren Land sie nutzten. Die Kritik an der alten Ständeordnung kam vor allem aus dem Bürgertum, besonders von Gelehrten. Aber auch einige Adlige fanden Gefallen an den aufklärerischen Gedanken.

Zuerst trafen sich die Aufklärer nur im kleinen Kreis, aber nach und nach wurden die Ideen weiter verbreitet. Es wurden Lesegesellschaften gebildet, Philosophen begannen, an den Universitäten die Grundsätze der Aufklärung zu lehren und über die Kunst wollte man schließlich die breite Bevölkerung erreichen. Vorher war es gang und gäbe gewesen, dass Schriftsteller ihre Aufträge von Adligen oder von der Kirche erhielten, jetzt war es plötzlich anders: Wie auch heute üblich, begannen die Autoren und Dichter, für Verleger zu schreiben, die wiederum die Bücher und Schriften an andere Menschen verkauften.

Der Staatstheoretiker Montesquieu ist besonders hervorzuheben. Die Grundlage für seine Staatstheorie bildete seine 1734 erschienene Studie über Aufstieg und Fall des Römischen Reiches.[3] Anders als die christliche Geschichtsphilosophie, die den Niedergang des Römischen Reiches als das Werk göttlicher Vorsehung betrachtet hatte, wollte Montesquieu eine auf natürlichen Gesetzlichkeiten beruhende Erklärung für die geschichtlichen Abläufe finden und hatte daher nach den anthropologischen, ökologischen, ökonomischen, sozialen und kulturellen Bedingungen der politischen Entwicklungen gefragt.

Diese Einsichten formte er in seinem Hauptwerk Vom Geist der Gesetze (1748) zu einer Staats- und Gesellschaftstheorie aus: Er versuchte, die bestimmenden äußerlichen und vor allem mentalen Faktoren zu finden, gemäß derer einzelne Staaten ihr jeweiliges Regierungs- und Rechtssystem entwickelt haben. Aus diesen Faktoren ergibt sich der „allgemeine Geist“ („esprit général“) einer Nation und diesem wiederum entspricht der „Geist“ ihrer Gesetze. Deren Gesamtheit ist nach Montesquieu also nicht eine quasi beliebige Summe von Gesetzen, sondern Ausdruck des natürlichen Umfeldes, der Geschichte und des „Charakters“ eines Volkes.

Montesquieu unterscheidet zwischen moderaten Regierungssystemen – das ist die Republik in unterschiedlicher Ausprägung und die konstitutionelle Monarchie – und solchen, die auf Gewaltherrschaft beruhen, wie der Absolutismus und jede andere Despotie.[4] Die drei Haupttypen von Regimen: Republik, Monarchie und Gewaltherrschaft sieht er jeweils durch eine bestimmte menschliche Grundhaltung geprägt: die Tugend, die Ehre und die Furcht.

Für die auf Ehre beruhende konstitutionelle Monarchie, aber auch für die auf Tugend basierende Staatsform, die Republik, hält er Gewaltenteilung für nötig, um die Willkür durch Einzelne oder Mannschaften zu vermeiden, sonst sind sie gefährdet despotisch zu werden.

Montesquieus politische Philosophie enthält liberale und konservative Elemente. Er stellt die moderaten Regierungssysteme nicht gleich, sondern favorisiert ausdrücklich die parlamentarische Monarchie nach englischem Muster. Das dort verwirklichte Modell einer Gewaltenteilung zwischen Exekutive und Legislative sichere am besten die Freiheit des Einzelnen vor staatlicher Willkür.

Die Kunst spielte eine sehr wichtige Rolle im Zeitalter der Aufklärung, schließlich war sie die beste Art, nicht nur Reiche und Gelehrte zu erreichen, sondern auch die Allgemeinheit.[5]Denn mit Hilfe der Kunst konnten die neuen Ideen angenehm verpackt und so besser vermittelt werden. Die Menschen hatten nicht den Eindruck, belehrt zu werden, sondern erfreuten sich an einem Gedicht oder Theaterstück und bekamen trotzdem die Vorstellungen der Aufklärer mit auf den Weg.

Bestimmte Gattungen ("Textsorten") und Formen der Literatur fanden die Aufklärer besonders geeignet, um die Menschen zu belehren. Zum Beispiel waren Fabeln in der Aufklärung sehr beliebt, in denen Tiere auftraten, die menschliche Züge hatten und sich wie Menschen verhielten. Der berühmte Dichter Gotthold Ephraim Lessing führte außerdem etwas völlig Neues in die Welt des Theaters ein: das bürgerliche Trauerspiel. Vorher war es üblich gewesen, dass die Hauptfiguren in solchen Trauerspielen ausschließlich Adlige waren. Lessing aber setzte Bürgerliche in den Mittelpunkt seiner Theaterstücke. Auch Romane waren in der Aufklärung sehr beliebt, um den Lesern die neuen Ideen zu vermitteln. Zusätzlich zu den in Deutschland entstandenen Werken wurden auch Romane, Erzählungen und Theaterstücke aus dem Französischen und Englischen übersetzt und in Deutschland veröffentlicht.

Das Zeitalter der Aufklärer hat neben G. E. Lessing noch eine ganze Reihe von Dichtern und Denkern hervorgebracht, die wegen ihres großen Einflusses uns noch heute bekannt sind. Der Dichter Christoph Martin Wieland gilt etwa als der bedeutendste Erzähler der Aufklärung, weil er den ersten "Bildungsroman" verfasste. Bekannte Vordenker und Philosophen der Aufklärung sind zum Beispiel der Deutsche Gottfried Wilhelm Leibniz, der Franzose Descartes, der Brite John Locke oder der Schotte David Hume.

Als bedeutendster Philosoph der Aufklärung wird der deutsche Denker Immanuel Kant angesehen, von dem auch der Leitsatz der Aufklärung, "Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen!", stammt. Nach Kant ist Aufklärung "der Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit" - auch dieser Satz ist berühmt geworden. Sein wichtigstes Werk heißt "Was ist Aufklärung?" und erklärt ganz genau, worauf es bei der Aufklärung ankommt.

Zu den bedeutendsten Vertretern der französischen Aufklärung gehört außerdem der Schriftsteller und Philosoph Voltaire, dessen Werke auch übersetzt und in anderen Ländern eifrig gelesen wurden. Er verurteilte den Absolutismus scharf und kritisierte außerdem die Vormachtstellung der katholischen Kirche. Voltaire zeichnete sich dadurch aus, dass seine Schriften leicht verständlich waren und außerdem einen spöttischen Unterton hatten.

Das Zeitalter der Aufklärung stellte einen großen Einschnitt in der Geschichte dar und hatte schwerwiegende Auswirkungen.[6] So wurden die Geschehnisse und Umbrüche zur Zeit der Französischen Revolution von 1789 maßgeblich von der Aufklärung bestimmt. Zwar kann man die "große Revolution" in Frankreich nicht allein auf die aufklärerische Bewegung zurückführen, aber die Revolutionsführer waren allesamt Anhänger der Ideen der Aufklärung - die Leitgedanken der Revolution waren "Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit".

Als Folge der Revolution wurde in Frankreich der Absolutismus abgeschafft. Zu den wichtigsten Errungenschaften der Aufklärung gehört, dass die ersten demokratischen Verfassungen in Kraft gesetzt und unverzichtbare Menschenrechte niedergeschrieben wurden. Die erste dieser Verfassungen, die sich auf die Gedanken und Ideale der Aufklärung stützen, war die Unabhängigkeitserklärung der Gründungskolonien der USA im Jahr 1776, 15 Jahre später folgten die demokratischen Verfassungen von Frankreich und Polen.

Zweifelsohne stellte das Zeitalter der Aufklärung die Weichen für die "moderne Welt". Zum Ausgang des 17. Jahrhunderts wurde das Ideal eines "vernunftgesteuerten Handelns" aber auch zunehmend infrage gestellt - zum Teil kam die Kritik von Vertretern der Aufklärung selbst. So ging der englische Philosoph und Aufklärer Shaftesbury von einem "Sinn für das Moralische" aus, der nicht von Vernunftstrategien, sondern von Gefühlen geleitet werde. Die einseitige "Verstandesherrschaft" wurde von Kritikern als Abkehr von der Gefühlswelt und Fantasie angesehen.

Bemängelt wurde von vielen zeitgenössischen Denkern, Schriftstellern und Künstlern, dass das aufklärerische Menschenbild dem "ganzen Menschen" nicht gerecht werde und ihn auf ein Verstandeswesen reduziere, das in einem maschinenähnlichen Körper wohnt. Ebenso die Fortschrittsgläubigkeit - das naive Vertrauen in die Errungenschaften der Naturwissenschaften und Technik - wurde angeprangert. Es kamen Zweifel auf, ob die Probleme und Konflikte im menschlichen Zusammenleben in einer von der Vernunft geleiteten Gesellschaftsordnung beseitigt werden könnten.

Die Pädagogik wurde von den Gedanken und Konzepten der Aufklärung komplett erneuert.[7] John Locke formulierte den Gedanken der tabula rasa, nach dem die Menschen bei Geburt wie ein leeres Blatt seien, das erst durch die Erziehung beschrieben würde. Damit formulierte er einen Grundgedanken der bürgerlichen Pädagogik, in welcher der Erziehung alles möglich erscheint – zugleich sind diejenigen, die von der Erziehung betroffen sind, ein Nichts. Diese Ideologie findet sich auch in dem Erziehungsroman Émile oder über die Erziehung von Jean-Jacques Rousseau; in Deutschland wurde sie unter anderem vom Philanthropen Christian Gotthilf Salzmann und in der Schweiz von Johann Heinrich Pestalozzi vertreten. Kindheit wurde damit erstmals in Europa als ein eigenständiger Lebensabschnitt wahrgenommen, zuvor wurden hier Kinder als „kleine Erwachsene“ betrachtet.

Gottfried Wilhelm Leibniz zählt zur Frühaufklärung und wird oft als letzter Universalgelehrter bezeichnet.[8] Er hatte einen starken Einfluss auf die nachfolgenden Aufklärer, die klassische deutsche Philosophie, den deutschen Idealismus und die Literatur der Klassik. Seine Entdeckungen in den Naturwissenschaften und seine philosophischen und historischen Schriften werden bis heute von Gelehrten aller Welt zu Rate gezogen. Er repräsentierte als letzter großer Denker die vor dem 18. Jahrhundert praktizierte Wissenschaft der vielfältigen Verknüpfung und des Analysierens der Zusammenhänge.[9]

1672 reiste Leibniz als Diplomat nach Paris. Dort unterbreitete er dem „Sonnenkönig“ Ludwig XIV. einen Plan für einen kreuzzugähnlichen Eroberungsfeldzug gegen Ägypten, um ihn von den geplanten Eroberungskriegen in Europa abzubringen. Der König lehnte diesen Plan ab; über einhundert Jahre später jedoch setzte Napoléon Bonaparte ihn in der Ägyptischen Expedition um.

1672/73 vollendete Leibniz Arbeiten an seiner Rechenmaschine mit Staffelwalze für die vier Grundrechenarten, führte diese vor der Royal Society in London vor und wurde auswärtiges Mitglied dieser berühmten Gelehrtengesellschaft. Das von Leibniz weiterentwickelte duale Zahlensystem legte den Grundstein für die rechnergestützte Informationstechnologie des 20. Jahrhunderts.[10]

Schon Jahre zuvor, ab 1668, hatte sich unterdessen der welfische Herzog Johann Friedrich bemüht, Leibniz als Bibliothekar an seine Residenzstadt Hannover zu berufen.[11] Doch erst nach mehreren Absagen sagte Leibniz dem Herzog schließlich im Jahr 1676 zu und wurde rund zwei Jahre später auch zu Johann Friedrichs Hofrat ernannt. Unter Ernst August wurde Leibniz 1691 auch Bibliothekar der Herzog August Bibliothek in Wolfenbüttel, mit Kurfürstin Sophie von der Pfalz stand er in regem Gedankenaustausch.

Ab 1685 reiste Leibniz im Auftrag des Welfenhauses durch Europa, um eine Geschichte der Welfen zu schreiben.[12] Dadurch hatte er 1688 die Gelegenheit zu einer Audienz bei Kaiser Leopold I. in Wien. Dabei trug Leibniz seine Pläne für eine Münzreform, zum Geld-, Handels- und Manufakturwesen, zu der Finanzierung der Eroberungskriege gegen die Türken, zum Aufbau eines Reichsarchives und vieles andere vor. Doch es wurde ihm nur wohlwollende Aufmerksamkeit zuteil.

1698 bezog Leibniz ein heute nach ihm benanntes Leibnizhaus in Hannover. Hier ließ Leibniz bald darauf für Jahre seinen Schüler und Sekretär, den späteren Gelehrten Rafael Levi, ebenfalls wohnen. Im Zweiten Weltkrieg wurde das Leibnizhaus zerstört und 1983 an anderer Stelle mit rekonstruierter Fassade neu gebaut.

1700 wurden nach Verhandlungen mit dem brandenburgischen Kurfürsten Friedrich III., dem späteren König Friedrich I., Pläne für eine Königlich-Preußische Akademie der Wissenschaften nach englischem und französischem Vorbild in die Tat umgesetzt. Mit Unterstützung von Friedrichs Gattin Sophie Charlotte, an deren Hof im Schloss Lietzenburg Leibniz häufig zu Gast war, wurde die Akademie in Berlin gegründet und Leibniz wurde ihr erster Präsident. Um diesen Erfolg auszudehnen, führte er 1704 in Dresden Verhandlungen über die Gründung einer sächsischen Akademie.[13] Er gründete insgesamt drei Akademien, die bis heute Bestand haben: die Brandenburgische Sozietät der Wissenschaften (heute weitergeführt als Leibniz-Sozietät der Wissenschaften zu Berlin und als Berlin-Brandenburgische Akademie der Wissenschaften) sowie die Akademien in Wien und St. Petersburg.[14] Leibniz hat auf diese Weise zusammen mit seinen eigenen mathematischen und philosophischen Leistungen die Herausbildung von eigenständigen Wissenschaften sehr befördert und hiermit historisch bleibende Bedeutung erlangt.

Leibniz betrachtete die Wissenschaft als eine Einheit.[15] Seine Erkenntnisse in der Integralrechnung, die Theorie der unendlichen Reihen, seine neuartige Geometrie, die Theorien der Kombinatorik, die Vorstellung über die Grundlagen der Mathematik und die Wahrscheinlichkeitsrechnung entwickelten sich in enger Verbindung mit seinen philosophischen Ansichten. Das gleiche trifft auf seine Erkenntnisse der Dynamik, auf die biologischen und geologischen Konzeptionen sowie auf die Forschungen im Bereich der praktischen Politik und der theoretischen Geschichtswissenschaft zu.[16]

Das philosophische Schaffen von Leibniz gruppiert sich um drei große Problemkreise: die Monadentheorie, die Determinationskonzeption und die erkenntnistheoretisch-logischen Ansichten. Leibniz hat sein Denken kontinuierlich revidiert. Eine komprimierte Darstellung wichtiger Ideen zur Metaphysik findet sich in seiner Monadologie (1714) – eine Monadentheorie. Auch das Problem der „Essai de Théodicée“ (1710) erscheint bei Leibniz gelöst. Unsere Welt ist die beste aller möglichen Welten, sie besitzt einen maximalen Reichtum von Momenten und in diesem Sinne die größtmögliche Mannigfaltigkeit.[17]

In seiner Begriffslehre geht Leibniz davon aus, dass sich alle Begriffe auf einfache, atomare Konzepte zurückführen lassen. Er beschäftigte sich damit, wie man diesen Konzepten Zeichen zuordnen könnte und so wiederum daraus alle Begriffe ableiten könnte. So ließe sich eine ideale Sprache aufbauen. Neben anderen haben die Philosophen Russell und Wittgenstein diese Idee aufgegriffen und weitergeführt. Mit der Ars combinatoria (1666) versuchte Leibniz eine Wiederaufnahme des Projektes der Heuristik.

Der berühmte Satz von der „besten aller möglichen Welten“ ist oft missverstanden worden, unter anderem hat ihn Voltaire in seinem Roman Candide parodiert. Die Idee der „besten aller möglichen Welten“ soll nicht in naiver Weise tatsächliches und großes Übel in der Welt leugnen oder schönreden. Vielmehr weist Leibniz auf einen notwendigen Zusammenhang zwischen Gutem und Üblem hin: Es gebe nämlich Gutes, das nur zum Preis der Existenz von Übel zu haben ist. Die wirkliche Welt ist die beste u. a. in dem Sinne, dass das Gute in ihr auch von Gott nicht mit einem geringeren Maß an Übel verwirklicht werden kann. Außerdem ist die „beste aller möglichen Welten“ dynamisch gedacht: Nicht der derzeitige Zustand der Welt ist der bestmögliche, sondern die Welt mit ihrem Entwicklungspotential ist die beste aller möglichen Welten.[18]

Gerade dieses Entwicklungspotential ermöglicht es, den derzeitigen Zustand zu verbessern, nicht hin auf einen utopischen Endpunkt, sondern immer weiter, in einem nicht endenden Prozess der ständigen sich überbietenden Entwicklung. Auf dieser Grundlage basierte die Idee der steten Vervollkommnung und Verwirklichung eines freiheitlich, menschenwürdiges und glückliches Dasein in einer neuen Gesellschaft, die von einem unaufhörlichen Fortschrittsoptimismus begleitet war. Der Gedanke des von der Vernunft geleiteten Fortschritts fand sich besonders in den geschichtsphilosophischen Werken Herders, Montesquieus sowie Kants wieder. Die Aufklärung erfuhr auch in Deutschland ihre besondere, der geschichtlichen Lage entsprechende Ausprägung. Sie war insgesamt, vor allem auch in ihrem Verhältnis zur Religion, weniger radikal als die französische.Ein besonderes Wesensmerkmal der deutschen Aufklärung war folgendes: Ihre Stärke lag nicht so sehr im Aufstellen neuerer philosophischer Systeme: ihr historisches Verdienst lag in der Betonung des Vorrangs der praktischen, sittlichen Vernunft und ihrem tief reichenden Einfluss auf das allgemeine Denken und das praktische Leben.[19]

Haskala

Die Haskala war die jüdische Aufklärung. Die Bewegung entstand in den 1770er und 1780er Jahren in Berlin und Königsberg, von dort breitete sie sich nach Osteuropa aus.[20] Sie beruhte auf den Ideen der europäischen Aufklärung und trat für Toleranz und eine gleichberechtigte Stellung der Juden in den europäischen Gesellschaften ein. Die letzte Phase der Haskala endete in Russland um 1881, mit der Aufstieg des jüdischen Nationalismus.

In Preußen konnten die Juden innerhalb der Gemeinde weitgehend ihr Leben nach der eigenen Religion und Tradition gestalten. Dieser Umstand verhalf ihnen zu einer Identitätsbewahrung in der feindlichen Fremde. Die Schwierigkeit bestand allerdings darin, dass gerade die Beibehaltung dieser Wesenseinheit zum großen Teil von dem Wohlwollen des Staates als auch von der Stabilität der eigenen Traditionsgesellschaft abhängig war.

Bei der Analyse der 1730 und 1750 erlassenen Edikten gegenüber der jüdischen Minderheit ist ein großer Interessenkonflikt des preußischen Staates erkennbar. Auch wenn Friedrich II. allen anderen Religionsgruppen als aufgeklärter Herrscher gegenüber trat, bewahrte er sich seine tief verwurzelte antijüdische Einstellung. Mit seinem 1750 erlassenen Edikt, verfolgte er das Ziel die angeblichen „Missbräuche“ der Juden einzudämmen und die christlichen Kaufleute in Preußen vor ihnen zu „schützen“. Offiziell oberste Priorität war laut Judenedikt der staatliche Schutz der einheimischen Wirtschaft. Die Restriktion gegen Juden beschränkte sich also im Wesentlichen auf wirtschaftliche Bereiche, die natürlich nicht völlig vom gesellschaftlichen Status und von der gesellschaftlichen Akzeptanz zu trennen sind.

Die Gemeinde an deren Spitze ein Rabbi stand, organisierte das religiöse Leben, die Rechtsprechung, das Schulwesen und die Wohlfahrt. Die Leitung der Gemeinde war den Ältesten, meist Schriftgelehrten, anvertraut, da sie über die Einhaltung der jüdischen Lehren und Gebote wachten. Die Basis der Gemeindehierarchie, talmudsche Lehren und respektabler Wohlstand, hatten sich über viele Generationen miteinander verbunden, so dass in Berlin in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts die wenigen reichen und privilegierten Juden immer mehr Ämter und somit zunehmenden Einfluss in der Gemeinde hatten.

Gegenüber der europäischen Aufklärung setzte die jüdische Aufklärungsbewegung zeitverzögert ein.[21] Intellektuell, politisch, kulturell, sozial und religiös galt es, denn Vorsprung der europäischen Aufklärung zu kompensieren. Staatliche Maßnahmen, wie die Auflösung der Ghettosituation z. B. in Preußen und Österreich erhöhten den sozialen und zeitlichen Druck auf die jüdische Bevölkerung um ein Zusätzliches. Die teilweise Öffnung der Ghettos und die damit verbundene Forderung der Anpassung an die christliche Majoritätsgesellschaft zum allgemeinen Wohl des Staates, ließen die sozialen und kulturellen Gegensätze vollends zur Geltung kommen. Der Blick nach Amerika und Frankreich verdeutlichte, dass der Traum von der Emanzipation der Juden hin zu gleichberechtigten Staatsbürgern nunmehr nicht allein dem Traum und einem entfernten Bedürfnis verhaftet bleiben sollte, sondern zur realen Möglichkeit avancierte. Wollte die jüdische Bevölkerung den Anschluss an die allgemeine kulturelle Entwicklung nicht verpassen, so musste die Möglichkeit der Aufklärung und der gesellschaftlichen Emanzipation der Juden die unmittelbare Notwendigkeit selbiger nach sich ziehen.

Berlin galt im Selbstverständnis der Maskilim als historischer Ausgangspunkt der jüdischen Aufklärung. Hier entstand sie zunächst als Selbstaufklärung, durch die autodidaktische Aneignung von säkularem Wissen und säkularer Wissenschaft Einzelner.

Nach dem Siebenjährigen Krieg 1756- 1763 setzte sich die aufklärerischen Tendenzen vor allem bei wohlhabenden Juden durch und entwickelte sich zu einer eigenständigen Bewegung. Um Mendelssohn und die Mitglieder der berühmten Berliner Mittwochgesellschaft (z. B. Spalding, Gedicke, Teller, Suarez u.a.) entstand ein beachtlicher Kreis jüdischer Aufklärer. Das Neue bestand in der Tatsache, dass die jüdischen Gelehrten sich keineswegs, wie zu früheren Zeiten, damit begnügten, Selbstaufklärung zu betreiben, sondern das jüdische Volk im Ganzen als Gegenstand der Aufklärung betrachteten.[22] Einzelne aufgeklärte Juden gab es bereits vor der Haskala. Exemplarisch verweise ich auf Uriel da Costa, Baruch Spinoza und Moses Chajim Luzzatto, die im 17. und frühen 18. Jahrhundert in den Niederlanden und Italien gewirkt hatten. Auch in Deutschland gab es in der ersten Hälfte des 18. Jahrhunderts vereinzelte Juden, die aufklärerische Ideen transportierten. Namentlich waren das u.a. der Hebräisch- Grammatiker Salomo Hanau, der Kaufmann Isaak Wetzlar, der Mathematiker Raphael Levi oder der Arzt Aron Gumpertz.

Während des 18. Jahrhunderts war die jüdische Gesellschaft in einer kulturellen Krise. Sie fiel auseinander, was mit dem Autoritätsverlust der Rabbiner einherging. Um die Probleme zu lösen, entstanden unterschiedliche Bewegungen, insbesondere die Haskala. Ihren Ursprung hatte die Bewegung im jüdischen Berliner Bürgertum, das von den Schriften vor allem der französischen Aufklärung inspiriert war und angesichts der – durch die historischen und ökonomischen Entwicklungen vorangetriebenen – Veränderung der Sozialstrukturen eine weitere Isolierung des Judentums befürchtete. Eine erste gesetzliche Anerkennung ihres Anliegens der rechtlichen Gleichstellung der Juden erfuhr die Haskala zuerst in Frankreich durch die „Assemblée constituante“, die am 27. September 1791 den Juden die volle Staatsbürgerschaft zusprach.

Die Begriffe Haskala und Maskilim sind untrennbar mit dem Horizont der jüdischen Aufklärung verbunden. Die hebräische Bezeichnung Haskala steht für die jüdische Aufklärung an sich.[23] Ähnlich dem deutschen Begriff der Aufklärung umfasst das hebräische Haskala mehrere Dimensionen. Haskala kennzeichnet demnach die jüdische Aufklärungsbewegung, deren Anhänger, deren Tätigkeit und deren Diskurse sowie deren Zeitalter. Dennoch sei darauf hingewiesen, dass der Begriff Haskala im Unterschied zum deutschen Aufklärung, bereits in früheren Kontexten jüdischer Gelehrsamkeit Verwendung fand. Der antike Midrasch und die jüdischen Philosophen des Mittelalters operierten mit dem Begriff Haskala und verstanden ihm Sinne von Vernünftigkeit und Einsicht. Abgeleitet wurde Haskala vom hebräischen Wort Sechel, das soviel wie Vernunft oder Verstand bedeutet. Die frühen jüdischen Aufklärer wie Mendelssohn, Wessely und Satanow waren mit dem Begriff Haskala durch ihren Umgang mit der rabbinischen Literatur vertraut. Sie gebrauchten und verstanden Haskala in der Bedeutung von Philosophie. In ihren deutschen Schriften fand der Begriff Aufklärung seine Verwendung. Haskala als differenzierende Bezeichnung wurde hingegen erst später von den jüdischen Aufklärern als Kennzeichnung der spezifisch jüdischen Aufklärung verwendet. Juda Loeb Jeiteles fasst im Jahre 1831 in der Wiener hebräischen Zeitschrift Bikkurej HaIttim den Begriff Haskala mit Aufklärung zusammen.

Der Begriff Maskilim fungierte nachweislich bereits seit 1783 als programmatische Selbstbezeichnung der jüdischen Aufklärer.[24] Die in Königsberg gedruckte programmatische hebräische Schrift Nachal HaBesor gibt Aufschluss wie die Selbstbezeichnung der Maskilim bereits zu dieser Zeit für die Existenz einer stabilen Gruppierung stand, die sich mit den Ideen der Aufklärung spezielle an die Juden wandte, um sie von ihren Ideen zu überzeugen.[3] Viele Maskilim stammten aus Osteuropa und wurden Bestandteil der jüdischen Reformbewegung in Deutschland. Bedeutende Maskilim seien im Folgenden benannt: Naftali Hartwig Wessely (1725-1805), Moses Mendelssohn (1729-1786), Isaak Satanow (1733-1805), Saul Ascher (1776-1822), Isaak Euchel (1756-1804), David Friedländer (1750-1834), Salomon Maimon (1754?-1800) , Leopold Zunz (1794-1886).

Die Haskala spielte in dem Prozess der Judenemanzipation als Mittler zwischen den Eliten der christlichen Mehrheitsgesellschaften und den jüdischen Gemeinden in Europa eine herausragende Rolle. Sie fand auch Unterstützung bei einigen wenigen Christen und „aufgeklärten Despoten“, die die Minderheit in der Bevölkerung integrieren wollten.[25]

Die Berührungspunkte mit dem christlichen Umfeld begrenzten sich zunächst auf die Arbeitswelt; preußische Beamte arbeiteten mit jüdischen Hoffaktoren zusammen, jüdische Kaufleute und Handwerker verkehrten mit christlichen Kollegen und Kunden. Auf den Märkten herrschte reger Geschäftsverkehr zwischen den verschiedenen religiösen Gemeinden. Darüber hinaus gab es auch christliche Dienstboten in wohlhabenden jüdischen Haushalten. Man begegnete einander, aber man tauschte sich selten aus.

Eine andere Form des Zusammenkommens waren die Salons. Trotz der abgeschotteten Existenz der Juden erfreuten sich im späten 18. Jahrhundert die von vornehmen Jüdinnen geführten Salons einer großen Beliebtheit. Ihre Entstehung war eng mit dem gesellschaftlichen und intellektuellen Leben der Berliner Juden verknüpft. Erfolgreiche jüdische Familien bauten sich prächtige Palais, hielten Gesellschaften ab und leisteten sich eine repräsentative Selbstdarstellung, die sowohl ihren Ehrgeiz als auch ihren Einfluss widerspiegeln sollte.

In den Salons war Geselligkeit eine Priorität. Es wurde nicht über politische Themen debattiert, wie es beispielsweise die französische Salontradition kennt. Das Ziel, welches in den Salons verfolgt wurde, war Bildung – als ein ganzheitliches Persönlichkeitsideal. Dies stand ganz im Zeichen der Epoche, in der die Idee der Bildung sozusagen als Kulturideal gesehen wurde.

Schon früher gab es die Zirkel der jüdischen Intellektuellen. Hier wurden keine aufwendigen Gesellschaften gepflegt, aber da trafen sich die Berliner Aufklärer, durchreisende Gelehrte, Geistliche und Literaten zu Gesprächen, Diskussionen und Debatten über die neuste Literatur und Philosophie. Es ist jedoch notwendig, sich zu veranschaulichen, dass der Kreis der Salongäste sehr klein war. Kaum ein Fünftel der die Salons frequentierenden Personen waren Juden. Vor allem im späten 18. Jahrhundert sollte sich zeigen, dass der Anteil der jüdischen Bevölkerung, welcher das gesellschaftliche Leben in Berlin mitbestimmte und in der Lage war sich zumindest kulturell zu assimilieren und gesellschaftlich zu etablieren, verschwindend gering war.

Es gilt also zu unterstreichen, dass die intellektuellen Begegnungen mit Angehörigen der christlichen Mehrheitsgesellschaft sich auf die jüdische Oberschicht beschränkten, während der ärmere Teil unbeachtet und ohne Stimme in der öffentlichen Diskussion blieb. Auch das Stadt-Land-Gefälle ist ein weiteres wichtiges Merkmal. In den geistigen Zentren der Aufklärungsepoche wie Berlin oder Königsberg war die Haskala natürlich weiter verbreitet als in kleineren Dörfern auf dem Lande, wo auch aus Ermangelung an geistigem Austausch noch eher an althergebrachten Bräuchen festgehalten wurde.

Die Hauptziele richteten sich auf Säkularisierung, also Trennung von Religion und Staat, und Öffnung in die christliche Mehrheitsgesellschaft durch Herstellung persönlicher wie institutioneller Kontakte und Heranführung an jüdische Glaubenslehren.[26] Dabei entwickelte sich eine Spannung zwischen der erstrebten Erneuerung des Judentums und der Konfrontation mit der jüdischen Orthodoxie.

Das mittelalterliche elitäre Vernunftmodell erfuhr mit der Haskala einen radikalen Bruch. Vernunft, als menschliches Spezifikum, wurde nun allen Menschen zugewiesen und nicht einer Elite überlassen. Auch für die Juden bedeutete dies, dass ihre mangelnde Aufklärung keineswegs auf den Mangel an Vernunft zurückzuführen sei, sondern an den schlechten äußeren Bedingungen, der Diskriminierung, der fehlenden profanen Bildung und Erziehung sowie an der starren religiösen Tradition festgemacht werden muss. Dementsprechend galt die jüdische Aufklärung allen Juden.

Die Epoche der Aufklärung wird im Allgemeinen auf 1700 datiert und hatte ihren Ausgangspunkt in Amsterdam. Der Beginn einer Aufklärungsbewegung dagegen wird auf 1770 mit den Aktivitäten von Moses Mendelssohn und seinem Zirkel gelegt, wenn auch zwischen einer „frühen“ Haskala, also der Aufklärungsbewegung innerhalb des jüdischen Establishments und einer „preußischen“ Bewegung (Ausdehnung auch auf nichtjüdische Kreise) unter Moses Mendelssohn unterschieden werden muss.[27] Der jüdische Aufklärer (Bezeichnung: Maskil ab 1783) zeichnete sich durch seine Aktivitäten (Publizität, öffentliche Meinungsäußerungen, Teilnahme an den Diskussionsrunden, materielle und finanzielle Förderung), aber auch durch sein Bildungsniveau (zumeist Universitätsabschluss) aus.

Mit der bürgerlichen Revolution in Westeuropa verband sich einerseits die erhoffte Emanzipation der jüdischen Bevölkerung, gleichzeitig entstand eine moderne Judenfeindlichkeit.[28]

Ein wichtiger Vertreter der Haskala in Deutschland war unter anderem Moses Mendelssohn (1729–1786). Mendelssohn war ein auch bei Nicht-Juden anerkannter Philosoph. Der Unterricht, den Mendelssohn beim damaligen Dessauer Oberrabbiner Fränkel erhielt, wohl nicht mehr rein traditionell orientiert war und Mendelssohns Horizont auch über die klassischen Lerninhalte hinaus erweiterte. Fränkel machte Mendelssohn mit Maimonides bekannt. Als Fränkel 1743 in Berlin Oberrabbiner wurde, folgte ihm Mendelssohn in die preußische Hauptstadt. In der Folgezeit erlernte er dort Deutsch, Englisch und Französisch und setzte sich mit der zeitgenössischen Philosophie auseinander.

Neben der mittelalterlichen Philosophie des Maimonides waren es vor allem die Gedanken der englischen Freidenker um Locke, ganz besonders aber die Philosophie von Leibniz und Wolff, die Mendelssohn die Möglichkeit gaben, eine „Brücke vom talmudischen Judentum zu der Vernunftreligion“ und der Idee einer theologia naturalis zu bauen, die auf Vernunftwahrheiten beruhte. Damit wurde die Annahme von allgemeingültigen Grundwahrheiten, die hinter allen Religionen existierten, möglich. Einerseits konnte er durch seine Verteidigung der Dresdner Juden 1777 ihre Vertreibung mit verhindern. Andererseits hat er sich vor allem mit seiner deutschen Bibelübersetzung (in hebräischen Buchstaben) und der Aufsicht über den Biur (eine grammatikalische Bibelerklärung) bleibende Verdienste um die Hebung des Wissensstandes des bisher nur talmudisch gebildeten Judentums erworben und sowohl der deutschen als auch der hebräischen Sprache nachhaltige Impulse verliehen.[29]

Auf Lessings Rat hin übersetzte Mendelssohn das 1755 in Amsterdam erschienene Werk Rousseaus Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes. Das Buch erschien 1756 unter dem Titel Johann Jacob Rousseau Bürgers zu Genf Abhandlung von dem Ursprunge der Ungleichheit unter den Menschen, und worauf sie sich gründe: ins Deutsche übersetzt und mit einem Schreiben an den Magister Lessing und einem Briefe Voltaires an den Verfasser vermehret. Zwar wird Mendelssohn nicht als Übersetzer genannt, doch lassen zwei angehängte Briefe auf ihn schließen. In einem Sendeschreiben an Lessing in Leipzig setzte er sich kritisch mit Rousseaus Auffassung vom Naturzustand auseinander.[30]

1763 gewann Mendelssohn, vor Immanuel Kant, mit einem philosophischen Aufsatz den Ersten Preis der „Königlichen Academie“ (der späteren Preußischen Akademie der Wissenschaften) und wurde damit als Denker allgemein anerkannt.[31] 1767 veröffentlichte er Phädon oder über die Unsterblichkeit der Seele – einen viel gelesenen philosophischen Text, der in mehreren Auflagen erschien und in zehn Sprachen übersetzt wurde. Dieses Werk ist eine Interpretation des platonischen Dialogs Phaidon.

Seit 1771 von einer Krankheit geschwächt, versuchte Mendelssohn, sich bei der Übersetzung der Bibelpsalmen (erschienen 1783 und korrigiert 1788) zu erholen, und begann mit den Vorarbeiten zu seiner deutschen Übersetzung des Pentateuch. In hebräischen Buchstaben neben dem Urtext abgedruckt und ausführlich auf Hebräisch kommentiert, sollte sie Juden die Bibel und gleichzeitig die deutsche Sprache näher bringen; sie erschien von 1780 bis 1783.

Zugleich bemühte er sich darum, die bedrückte Stellung der jüdischen Minderheit in Europa zu verbessern; sowohl, indem er sich immer wieder in konkreten Einzelfällen für sie verwendete, wie durch die Publikation entsprechender Werke und durch Anregung der wichtigen Schrift von Christian Konrad Wilhelm von Dohm Über die bürgerliche Verbesserung der Juden.[32]

Im Zusammenhang mit diesen Auseinandersetzungen erschien 1783 sein Spätwerk Jerusalem oder über religiöse Macht und Judenthum, in dem er einerseits die Strafbefugnis des Rabbinats ablehnte, anderseits an der Unverrückbarkeit des jüdischen Religionsgesetzes, des „Zeremonialgesetzes“, festhielt, das seiner Meinung nach, unter Berufung auf das Neue Testament, auch für zum Christentum übergetretene Juden seine Gültigkeit behält.[33]

Die Arbeit ist ähnlich wie John Lockes Brief über Toleranz aufgebaut.[34] Mendelssohn unterscheidet zwischen Staat und Religion, die streng zu trennen sind und unterschiedliche Aufgaben erfüllen. Für beide gilt eine „Toleranzpflicht“. Der religiöse Glaube ist individuell und darf keinerlei Zwang unterliegen. Das Judentum betrachtet er als mosaische Gesetzesreligion, deren Beachtung die ewige Glückseligkeit bringe. Anders als das Christentum beruhe das Judentum nicht auf übernatürlich offenbarten Glaubenswahrheiten. Lehrmeinungen offenbare der Ewige den Juden wie allen anderen Menschen durch seine Schöpfung, nicht durch Wort oder Schrift.

Als Vorreiter der jüdischen Emanzipation war er eng mit David Friedländer, dem Gründer der Jüdischen Freischule in Berlin und erstem jüdischen Stadtrat, befreundet.[35]

David Friedländer (1750–1834) gründete 1778 die erste jüdische Freischule in Berlin, deren Bildungsprogramm der Haskala verschrieben war und einen Gegenpart zur traditionellen Erziehung im Cheder bildete.[36]

Die Jüdische Freischule Berlin („Jüdische Freischule für mittellose Berliner Kinder) wurde 1778 von David Friedländer gemeinsam mit Isaak Daniel Itzig, seinem Schwager, und Hartwig Wessely gegründet. Ihre Leitung übernahm Friedländer, nach wenigen Jahren Itzig, 1806 gefolgt von Lazarus Bendavid. Friedländer und sein Freund Moses Mendelssohn wollten so den Gedanken der Toleranz verbreiten und damit zur Emanzipation der Juden beitragen. Sie ließen in deutscher Sprache unterrichten, damit sich jüdische Menschen unterschiedlicher Kulturkreise, Ostjuden und Deutsche, einander näherkommen und im bürgerlichen deutschen Milieu integrieren konnten.

Zur Finanzierung dieser Einrichtung beantragten David und sein Schwager Daniel Itzig 1784 die Erlaubnis zur Gründung einer Druckerei, die Friedrich II. nur für hebräischen Satz erteilte. Die in diesem Haus publizierte Zeitschrift Ha-Meassef (Der Sammler) wurde zum wirkungsvollen Organ der Haskala, der jüdischen Aufklärung, und wird oft mit der „Berlinischen Monatsschrift“ verglichen.

Bestrebungen, der Schule die staatliche Anerkennung zu verschaffen, blieben erfolglos, bis die Freischule 1825/1826 mit den Talmud-Tora-Schulen der Gemeinde zur Jüdischen Gemeindeschule vereinigt wurde.[37]

Isaac Euchel (1756–1804) war Herausgeber der hebräischen aufklärerischen Zeitschrift Ha-Meassef, Schriftsteller, Verleger und Gründer verschiedener Gesellschaften der jüdischen Aufklärung. Euchel kämpfte für die Erneuerung der hebräischen Sprache und eine Reform des Judentums.[38]

Aufklärung in der Literatur und im Theater

Das bürgerliche Trauerspiel kam auf und richtete sich gegen die Adelsherrschaft und trug quasi revolutionäre Züge.[39] Das bürgerliche Trauerspiel ist ein Theatergenre, das im 18. Jahrhundert in London und Paris aufkam. Denis Diderot bezeichnete es als genre sérieux. Eine deutschsprachige Variante wurde etwa von Gotthold Ephraim Lessing entwickelt.[40] Die Hauptfiguren stammen aus dem Bürgertum oder niederen Adel und das Stück hat ein tragisches Ende. Mit dieser Gattung wird Ende des 18. Jahrhunderts versucht, eine bürgerliche Hochkultur zu schaffen, die sich von den populären Theaterereignissen abhebt.

Der Ausdruck „bürgerliches Trauerspiel“ ist zur Zeit seiner Entstehung ein Oxymoron. Tragödien spielten in der Welt des Adels und waren hauptsächlich für die Hofgesellschaft bestimmt, nicht für einen bürgerlichen Rahmen.[41] Es gab nur ein adliges Trauerspiel und ein bürgerliches Lustspiel. Als Abklatsch der Tragödien für das „gemeine Volk“ gab es die Haupt- und Staatsaktionen. Bürger waren von vornherein lustige Personen, was für viele ein Ärgernis war. Bürgerliche Theaterstücke waren meist grobe Komödien, so wie die Spektakel auf den Pariser Jahrmarktstheatern oder die Hanswurstiaden von Josef Anton Stranitzky. Es galt die Ansicht, der Bürger könne nur in der Komödie als Hauptfigur auftreten, da ihm die Fähigkeit zum tragischen Erleben fehle (Ständeklausel).[42]

Das bürgerliche Trauerspiel entstand somit im Zuge der Emanzipationsbewegung des Bürgertums, das sich damit eine Präsentations- und Identifikationsplattform schuf. Seine Tragik entfaltet sich nicht mehr in der Welt eines für die Menschheit exemplarischen adligen Helden, sondern in der Mitte der Gesellschaft.[43]

Der Terminus „bürgerlich“ ist nicht nur unter soziologischen, sondern auch unter ethischen Gesichtspunkten zu betrachten, da es sich um eine Gesinnungsgemeinschaft handelt, der Personen vom niederen Adel bis zum Kleinbürgertum angehören können, die sich aber durch einen ausgeprägten Moralkodex vom Hochadel abzugrenzen versuchen.[44]

Die Herkunft aus einer „guten Familie“ ist nicht machbar, aber ein vorbildlicher Lebenswandel ist machbar. Der Wert eines bürgerlichen Individuums ist nicht vorgegeben wie der des Adligen (Geburtsadel), sondern ergibt sich erst durch sein lobenswertes Verhalten (Tugendadel). Es „hat“ keinen Namen von sich aus, sondern ist gleichsam ein Schauspieler, der sich erst einen Namen machen muss. Daraus ergab sich die bürgerliche Aufwertung des Theaterspiels im 18. Jahrhundert.[45]

Paul Landois bezeichnete sein Drama Silvie (Paris 1741) schon als „tragédie bourgeoise“.[46] Ein weiterer Vorläufer der bürgerlichen Tragödie ist George Lillos „domestic tragedy“ The London Merchant (London 1731).

Die Pioniere des bürgerlichen Dramas, Pierre-Augustin Caron de Beaumarchais und Denis Diderot hielten sich dagegen mit dem tragischen Ende zurück, das eher der Oper vorbehalten blieb oder schnell einmal zum Schocker oder Reißer in der Art des aufkommenden Melodrams tendierte. Das tragische Ende signalisierte zwar aus konservativer Sicht, dass das Drama zur höchsten Theatergattung gehörte, erschien aber manchen Neuerern nicht konstruktiv und optimistisch genug. Die meisten bürgerlichen Dramen sind daher Rührende Komödien, also Stücke mit ernster Handlung und glücklichem Ausgang. Vor allem Diderot entwickelte eine Theorie des bürgerlichen Dramas (Entretiens sur le fils naturel, 1757, Discours sur la poésie dramatique, 1758). Seine Dramen waren hingegen nicht so erfolgreich wie diejenigen von Beaumarchais.

Von seinen Stoffen her geht es im deutschsprachigen bürgerlichen Trauerspiel entweder um unpolitische Familienkonflikte, die soziale Gegensätze möglichst nicht berühren und auf das Verbindende einer „reinen Menschlichkeit“ setzen, oder es handelt vom politischen Kampf gegen die Unterdrückung durch den Adel, später auch von der Kritik der entstehenden Arbeiterklasse an der bürgerlichen Wertordnung.[47]

Die antiken mythologischen (oder historischen adligen) Hauptfiguren der französischen Klassik werden im bürgerlichen Trauerspiel zu „einfachen“ Menschen gemacht.[48] Die in der Tragödie bisher übliche Versform wird im bürgerlichen Trauerspiel selten übernommen. Charakteristisch ist es ein Widerspruch zum Regeldrama. Die Haltung zu den klassischen Vorbildern hat der Germanist Volker Klotz mit der Unterscheidung geschlossene und offene Form im Drama zu beschreiben versucht.

Von den meisten Literaturhistorikern wird Lessings Miss Sara Sampson (1755) als das erste deutschsprachige bürgerliche Trauerspiel betrachtet.[49] Aber auch andere deutschsprachige Autoren stellten sich diese Aufgabe wie Christian Martini. Statt der Politik, der Öffentlichkeit und der Historie herrscht in Miss Sara Sampson eine private, mitmenschliche und familiäre Atmosphäre vor, in der nichts Übermenschliches mehr anzutreffen ist. Lessing geht es vor allem um die Identifikation und das Mitleid der Zuschauer, das zu ihrer sittlichen Besserung führen soll. Hier wird der Ständekonflikt so gut wie gar nicht thematisiert, die Handlung spielt auch recht häufig im privaten Umfeld adliger Kreise.[50]

Der Konflikt zwischen Bürgertum und Adelswillkür erscheint erstmals in Lessings Emilia Galotti (1772).[51]

Hettore Gonzago, Prinz von Guastalla, hat für Emilia Galotti, Tochter des Obersten Odoardo Galotti, die er in seiner Gesellschaft gesehen, eine so heftige Leidenschaft erfasst, dass er des schönen Mädchens wegen die wichtigsten Staatsgeschäfte vernachlässigt oder leichtfertig behandelt. Er vertraut sich seinem intriganten und geschmeidigen Kammerherrn Marinelli an, und dieser unternimmt es, Emilia für den Prinzen zu gewinnen.[52]

Emilia ist tugendhaft. Sie ist mit dem Grafen Appiani verlobt, und die Hochzeit soll heute stattfinden. Die Vermählung soll auf dem Landgute Sabionetta gefeiert werden. Dort weilt Emilias Vater Odoardo, der das Leben in der frivolen Residenz nicht liebt, auch nicht mit dem Prinzen zusammentreffen will, mit dem er auf feindseligem Fuße steht.

Marinelli versucht nun, den Grafen Appiani für eine sofort zu übernehmende Gesandtschaft zu gewinnen, um zunächst Aufschub der Hochzeit zu erreichen. Der Graf schlägt das Anerbieten aus, worauf der nicht verlegene Marinelli schnell neue Vorkerhungen trifft. Er führt den Prinzen, den er nur halb in seinen Plan eingeweiht, nach dem Lustschloss Dosalo und dingt den Banditen Angelo zu einer meuchelmörderischen Tat. Der geschickte Bravo weiß es einzurichten, dass der Wagen, der Appiani mit Emilia und deren Mutter Claudia zu Odoardo bringen soll, ganz in der Nähe des Lustschlosses von ihm und seinen Genossen angefallen wird. Appiani wird dabei erschossen, und Diener des Prinzen eilen herbei, die entsetzten Frauen nach Dosalo in Sicherheit zu bringen.[53]

Von der Gräfin hört nun der arglose Vater die ganze Kette der Ereignisse und im auflodernden Rachegefühl will er sich zum Prinzen Bahn brechen, ihn zu töten. Er beherrscht sich, um vor allem die Tochter zu schützen. Marinelli muss seinen Plan abermals ändern, und er tut dies, indem er sich als Freund und Rächer Appianis aufspielt, behauptet, dass ein glücklicher Nebenbuhler den Grafen getötet und um diesen zu entdecken, müsse man Emilia in Verwahrung nehmen, dem Gericht seinen Lauf lassen.

Odoardo fügt sich und will seine Tochter in ein Kloster bringen. Liebenswürdig widerspricht man ihm. Emilia soll in das Haus des Kanzlers Grimaldi gebracht werden, denn dort - so denkt Marinelli - kann sie der Prinz jederzeit sehen und sprechen. Odoardo durchschaut diese Intrige, und als nun Emilia selbst kommt und ihm offen sagt, dass er sie nicht in der Verwahrung des Prinzen lassen solle, denn sie könne für sich nicht gut stehen, der Verführung zu trotzen, dass sie aber lieber sterben wolle, da greift der anfangs zaudernde Vater doch zum Dolche und durchsticht sie. Dankbar neigt sich Emilia auf seine Hand und tröstet den ob seiner Tat entsetzten Vater mit den Worten: "Eine Rose gebrochen, ehe der Sturm sie entblättert."[54] Den Prinzen ergreift starrer Schrecken, als er diesen Ausgang wahrnehmen muss. Feige wälzt er alle Schuld auf die Schultern Marinellis und tröstet sich mit der hohlen Phrase des Bedauerns, dass Fürsten auch nur Menschen sind.

Dieser Konflikt zwischen Bürgertum und Adel findet in Schillers Kabale und Liebe (1784) die sprachlich und dramatisch geschlossenste Ausformung.[55]

Schiller wurde immer wieder von der Willkür des Herrschers eingeschränkt, bis er schließlich nach Mannheim floh. Die vielen Parallelen zu dem Fürsten, wie die Mätresse Milford, die an eine Mätresse Karls , die Gräfin von Hohenheim angelehnt ist, zeigen, dass Schiller große Teile seines Trauerspiels aus der Realität genommen hat.[56]

Die Figur des Präsidenten von Walter repräsentiert, als eine der Hauptpersonen, den Adel und die höfische Welt.[57] Mithilfe dieser Person wird die höfische Welt dargesstellen. Schon im ersten Auftritt betont Miller seine Furcht vor dem Zorn des Präsidenten. Insgesamt wird mehr und mehr deutlich, dass man den Präsidenten, weder als Politiker, noch als Vater unterschätzen sollte. Er selbst konnte erst nach dem Mord an seinem Vorgänger seinen jetzigen Posten antreten (erwähnt u. a. in I.VII), was verdeutlicht, dass er sowohl kaltblütig mit seinen Feinden, als auch berechnend für seine Zukunft und Stellung agiert. Für dieses Ziel instrumentalisiert er sogar seinen Sohn, indem er ihn mit der Mätresse des Fürsten verheiraten will. Außerdem ist es eine Stärke von ihm, andere Personen für seine Zwecke zu missbrauchen, wie seinen Sekretär Wurm oder den Hofmarschall.

Durch den Präsidenten wird ein Teil des „moralisch verrotteten herzoglichen Hofes“ dargestellt. Dies begründet sein selbstsüchtiges Vorgehen insoweit, dass er sich mit eben solchen Mitteln gegen seine Neider durchsetzen muss, was aber keineswegs seine Handlungen legitimiert oder gar rechtfertigt. Die Liebe seines Sohnes interessiert ihn wenig. Dieser soll sich in die Pläne von Walters integrieren oder sich von ihm trennen.

Die Liebe ist für ihn, wie Ludwig sagt, eine „törichte Schwärmerei“ Nichts wird durch sie gerechtfertigt, keine Macht erreicht oder ausgebaut. Aufgrund dieser Erwägungen ist die „wahre Liebe“, wie sie zwischen Ferdinand und Luise besteht, für den Präsidenten reine Zeitverschwendung.[58] Ehen oder Verhältnisse sind für ihn Zweckverbindungen, die nur dazu dienen Macht und Einfluss auszubauen. Aus diesem Grund, kann er die Liebe seines Sohnes gegenüber Luise nicht nachvollziehen.

Die anderen Adligen bei Hofe sieht von Walter als seine Schachfiguren an. Er kollaboriert mit Wurm, der durch sein Amt in den Adel aufgestiegen ist, und spielt mit dem Hofmarschall insoweit, dass er ihn dazu benutzt, sowohl die Nachricht der angeblichen geplanten Hochzeit und den Plan der angeblichen Absage derselben zu verbreiten.

Andere Adlige, und sogar den Fürsten, hält er von der Politik ab, da er sich selbst als stärksten und fähigsten Politiker sieht. Jede Aktion, jedes Gespräch, jede Beziehung dient ausschließlich seinem einzigen Ziel: die Ausweitung seiner Macht und seines Einflusses. Dies ist besonders in den Beziehungen zu anderen Adligen deutlich zu erkennen. Hierbei ist auch das Verhältnis zur Lady Milford zu sehen. Obwohl er nicht ein einziges Mal gemeinsam mit ihr auftritt, benutzt er sie als Werkzeug, um seinen Sohn mit ihr zu verheiraten und so seinen Einfluss bei Hof auszubauen. Eigentlich agiert er im Zusammenhang mit der Hochzeit hinter ihrem Rücken. Dass sie wirklich in Ferdinand verliebt ist, ist für von Walter in seinen Plänen natürlich  ein unerwarteter aber angenehmer Faktor.

Das Verhältnis des Präsidenten zum Bürgertum ist äußerst schlecht. Er bezeichnet Luise abfällig als „Bürgerkanaille“, was seinen Abscheu gegenüber dem einfachen Bürgertum verdeutlicht. Immer wieder erkennt man ihn Sprechakten des Präsidenten Herabwürdigungen des Bürgertums. Besonders sind sie in den Gesprächen mit seinem Sekretär Wurm sichtbar. So fährt er mit der Beschuldigung fort, dass Luise nicht mehr als eine „Hure“ seines Sohnes sein kann, mit der sich dieser kurzfristig vergnügt, um sie dann fallen zu lassen.

Er lebt seine Möglichkeit zur Willkür bei der Familie Miller, als Beispiel für das Bürgertum, hemmungslos aus. So lässt er Luises Eltern ins Gefängnis sperren, um Luise unter Druck zu setzen und seine Macht zu verdeutlichen, die er jederzeit verwenden kann, um einem einfachen Bürger zu schaden oder ihn zu demütigen. Letztlich wird sich immer wieder zeigen, wie der Präsident seine Macht gegenüber dem Bürgertum ausnutzt und das schreckliche Ende durch jegliche Willkür, die er an den Tag legt, weiter heraufbeschwört.

Der Hof wird hier äußerst negativ dargestellt.[59] Dies liegt jedoch vor allem an der Sicht Schillers, der ja für längere Zeit das Leben bei Hofe miterleben konnte.[60] Zum einen gibt es da die so genannten Hofschranzen, deren Leben sich ausschließlich bei Hofe abspielt und die sich auch nicht für das Leben außerhalb des Hofes interessieren. Hierzu ist eindeutig die Figur des Hofmarschalls von Kalb zu zählen, der aufgrund dieses Verhaltens ein hohes Maß von Naivität und Lenkbarkeit an den Tag legt, sodass der Präsident ihn leicht in seine Intrigen mit einbauen kann.

Zum anderen aber die auch die machthungrigen Machtmenschen, denen nichts so wichtig ist, wie ihr persönliches Weiterkommen und ihr persönlicher Erfolg. Hierbei ist der Präsident äußerst wichtig. Er zieht die Strippen bei Hofe und ihm sind selbst viele Adlige hilflos ausgeliefert.

Letztlich wird natürlich auch das Desinteresse der Herrschenden an der einfachen Bevölkerung deutlich. Dieser Aspekt wird nur noch von der Willkür der Fürsten und dessen Handlangern in den Schatten gestellt, was letztlich mit dazu beiträgt, dass ein negatives Bild des Hofes entsteht.[61]

Das Bild, das der Leser während des Trauerspiels vom Präsidenten erhält, ist äußerst differenziert. Natürlich wird dem Leser immer wieder verdeutlicht, wie kalkulierend der Präsident die Handlung vorantreibt und das für die Liebenden tödliche Ende erwartend in Kauf nimmt. Kaltblütig nimmt er es hin, dass seine Taten anderen Schaden zufügen und er würde es sogar billigen, dass seine Taten anderer Leben fordert. Vor allem sein abfälliges Verhalten gegenüber den anderen agierenden Personen, wobei er hierbei keinen Unterschied zwischen den Ständen macht, fällt dem Leser oft auf. Er benutzt sowohl den Hofmarschall und Wurm, als Vertreter des Adels, als auch die Familie Miller, als Vertreter des Bürgertums. Er repräsentiert auf seine ihm eigene, kaltblütige Weise den Adel und die höfische Welt.

In den letzten Szenen merkt man ihm jedoch an, dass er in gewisser Weise Reue empfindet, für die Folgen, die sein Verhalten hatten. Er versucht zwar zuerst die Schuld, die er auf sich geladen hat, auf seinen Sekretär Wurm zu schieben, was für den Leser wiederum die selbstsüchtige Art des Präsidenten zu verdeutlichen scheint.

Das Zugeständnis zu Schluss und die eigene Auslieferung an die Justiz kommen für den Leser aus diesem Grund auch eher überraschend, was jedoch auch zeigt, dass jeder Mensch, mag er auch noch so eigensichtig bzw. kaltblütig sein, wie der Präsident, eine Seele und ein Gewissen hat, was am Ende des Trauerspiels natürlich auch allgemein für die Hoffnung Schillers steht, dass sich der Adel und Hof ihre Fehler eingesteht, um diese in der Zukunft zu vermeiden.[62]

Kurz nach der Uraufführung des Stücks „Kabale und Liebe“ 1784 in Frankfurt, wurde das Stück an vielen Theatern in Deutschland aufgeführt (darunter Berlin 1784, Leipzig 1785, Hannover 1788 und Weimar 1790). Es gab durchweg positive Meinungen und Rezensionen über das Stück, die kurz nach der Uraufführung folgten. Im Vergleich zu anderen Stücken („Die Räuber“) schneidet das Stück jedoch weniger gut beim Publikum ab. Mit der Zeit wird es auch weniger an den Schauspielhäusern gespielt, da das Publikum mehr und mehr sein Desinteresse an dem Thema und seiner Verarbeitung zeigt. Später im 19. Jahrhundert wird das Stück sogar noch kritischer bewertet. So bezeichnet es Franz Grillparzer als das „elendste Machwerk“ und Friedrich Hebbel wunderte sich über die „grenzenlose Nichtigkeit dieses Stücks“. Erst in der Zeit des Realismus erlebte das Stück einen neuen Schub. So zeigten sich sowohl Theodor Fontane, als auch Friedrich Engels über die Thematik des Stücks erfreut. Auch im 20. Jahrhundert wurde das Stück wieder häufiger an den Theatern inszeniert. Vor allem im Zweiten Weltkrieg, entwickelte es sich zum Symbol für „Freiheit, Artbewusstsein (…) und Glaubenskraft“ und für den „Kampf gegen das Intrigantentum“, was es zum meistgespielten und –inszenierten Stück des Zweiten Weltkriegs machte.

Trotz dieser missbräuchlichen Missdeutung kann sich das Stück in den Jahrzehnten nach dem Krieg weiter auf den deutschen Bühnen etablieren.[63] Heute ist es immer noch ein viel gespieltes Stück in den Schauspielhäusern und Theatern. Vor allem wird es heute inszeniert, um den Menschen von heute einerseits die gesellschaftliche Situation des 18. Jahrhunderts vor Augen zu führen, und andererseits die Thematik der wahren Liebe zwischen zwei Menschen zu zeigen, was in der heutigen Zeit eher im Mittelpunkt steht.

Der Präsident von Walter ist, wenn man ihn im Gesamtzusammenhang von Darstellung in dem Stück und geschichtlichem Hintergrund betrachtet, ein Symbol für den intriganten Hof, der zwar durchaus folgenschwere Fehler im Umgang mit seinen Untergebenen begeht, diese jedoch entweder von den Betroffenen wieder gutmachen lassen, oder die gesamte Schuld auf andere ebenfalls Beteiligte abzustreifen versucht.

Die Adligen mögen sich zu dieser Zeit in zwei Lager aufgespalten haben.[64] Zum einen die kaltblütigen, kalkulierenden und selbstsüchtigen Machtmenschen, die fast alles in Kauf nehmen, um ihre Ziele zu erreichen und dabei auch über Leichen gehen würden oder sogar bereits gegangen sind, zum anderen die naiven, leichtgläubigen und politisch unbegabten Adligen, deren Leben aus Feiern, Lästern und Klatsch besteht. Der Präsident gehört zweifelsohne zum ersten Lager, jedoch steht auch sein Sekretär Wurm diesem Lager bei. Der Hofmarschall von Kalb gehört eindeutig zum zweiten Lager, was ihn dafür prädestiniert als Marionette für die Interessen des Präsidenten zu dienen. Ebenfalls zu diesem Lager gehört der Fürst, der zwar nicht auftritt, jedoch auch immer anwesend zu sein scheint, sich aber aus politischen Angelegenheiten heraushält und so seinem Repräsentanten dem Präsidenten nahezu freie Hand lässt. Dies führt zu einer Willkürherrschaft, die zwar vom Präsidenten mit harter Hand geführt wird, jedoch letztlich auch auf den unaktiven und politisch untalentierten Fürsten zurückzuführen ist.

Die Intrigen, die durch den Präsidenten und seinen Sekretär Wurm durchgeführt werden, scheinen zum politischen Tagesgeschäft gehört zu haben. Hierbei zeigen sich jedoch keine Unterschiede zwischen den Ständen. Sowohl Adlige, als auch Bürgerliche werden aus machtpolitischen Gründen missbraucht, was letztlich zu einem katastrophalen Ende der Hauptpersonen führt und in der Realität den Untergebenen im niederen Adel oder Bürgertum großen Schaden zufügte.

Mit Friedrich Hebbels Maria Magdalena (1844) richtet sich der Fokus auf kleinbürgerliche Moralvorstellungen und pedantische Sittenstrenge mit den daraus resultierenden Konflikten innerhalb des Standes.[65] Die Dramen von Ludwig Anzengruber übertragen dieses Prinzip auf eine ländliche Welt. Die naturalistischen Dramen von Gerhart Hauptmann oder Henrik Ibsen offenbaren die Lebenslügen selbstzufriedener Bürger.[66]

Die geistesgeschichtlichen Veränderungen in der Aufklärungszeit zeigen sich auch im Theater.[67] Im Lauf des 17. Jahrhunderts sind die Oper und die Komödie die populärsten Formen des modernen Theaterlebens. Tragödien haben als eher gelehrte Projekte geringere praktische Bedeutung. In der Theaterkritik gewinnen sie dagegen als das theoretisch „reinere“ Drama umso größere Aufmerksamkeit. An Europas Höfen und in den kommerziellen städtischen Häusern (etwa in London und Hamburg) werden ab den 1660er Jahren vorrangig Opern inszeniert. Sie dienen zur Prachtentfaltung und münden in aller Regel in eine Festivität. Die Tragödie sollte von Fall und Katastrophe eines hohen Helden handeln und die banale Komödie von derben Scherzen leben.

Die beiden rivalisierenden Strömungen der Oper sind dabei der italienische und der französische Stil. Stofflich nutzen die Opern die ganze Bandbreite zwischen dem Komischen und einer eigenen Mitleid einfordernden Form der Tragédie lyrique, die ein versöhnliches Ende haben durfte.

Als Erfinder der Tragédie lyrique kann man Jean-Baptiste Lully betrachten, der diese Form in den 1670er Jahren zusammen mit seinem Librettisten Philippe Quinault in eine Form entwickelte, die sich im Wesentlichen weit ins 18. Jahrhundert hinein hielt. Sie speiste sich aus Elementen des ballet de cour, der Pastorale und des Maschinentheaters. Die Aufführung einer Tragédie lyrique war ein Spektakel, an denen viele Kunstformen beteiligt waren: neben der Musik und der Dichtung waren dies das Ballett, die Kostüme, die Bühnenbilder. Diese prunkvolle höfische Operngattung wird abgegrenzt zum eher bürgerlichen Drame lyrique im Vorfeld der französischen Revolution.

Das Werk beginnt mit einer französischen Ouvertüre, einer Form, die von Lully etabliert wurde. Sie besteht aus einem schnellen Mittelteil, der eingerahmt wird von gravitätischen Teilen mit punktierten Rhythmen. Es folgt ein Prolog mit einem Lob auf den regierenden König und oftmals mit Anspielungen auf die Tagespolitik, sowie anschließend fünf Akte.

Gegen Ende des 18. Jahrhunderts wich unter Einfluss der Reformopern Christoph Willibald Glucks und Antonio Salieris die Tragédie lyrique der größer werdenden Bedeutung der Opéra comique und fand einen Nachfolger des „Seria“-Genres in der Grand opéra.[68] Jules Massenet verwendete die Gattungsbezeichnung um die Wende zum 20. Jahrhundert für seine durchkomponierten Opern wieder.

Mit internationalen Stars unter Sängerinnen und Kastraten gewinnt die italienische Oper europäische Verbreitung. Die französische Oper ist ein vom französischen Hof protegiertes Prestigeprojekt, das der italienischen Kultur ihren seit der Renaissance errungenen Vorrang streitig machen möchte. Mischungen mit dem italienischen Stil sind dagegen zu jeder Zeit üblich.

Namentlich das bürgerliche Trauerspiel wird in seinen Reformangeboten heute der Aufklärung zugerechnet, zum einen, da es die klassische Poetik revitalisiert mit Konflikten, in denen Individuen tragisch scheitern, zweitens, da es das Bürgertum gegenüber dem Adel als aufgeklärte Schicht etabliert, drittens, da es sich der modernen Literaturkritik der Aufklärung öffnet und deren Themen wie etwa die Idee religiöser Toleranz im Falle von Lessings Nathan der Weise (1779) aufnimmt.[69]

Die Literatur bzw. Dichtung entwickelte sich zunehmend in eine sozialkritische Richtung. Charakteristische Gattungen wurden insbesondere die Fabel (La Fontaine), die Satire (Swift, Voltaire) sowie der Roman. In einem ersten Reformschub wird im 17. Jahrhundert die Novellistik als realistischere Kunst zunehmend akzeptabel – eine Linie verläuft hier von den Novelas Exemplares (1613) zu den Romanen Marie-Madeleine de La Fayettes, die dem psychologischen Roman der Aufklärung die Bahn brechen.[70]

Vertreter der Aufklärung wie Christian Thomasius würdigen im selben Moment Madeleine de Scudéry als die Autorin, mit der die moderne, feinfühlige Charakterbeobachtung aufkam.[71] Den satirischen Roman akzeptiert ein Teil der gelehrten Kritik als potentiell aufgeklärte Sittensatire sowie als effektive Kritik am hohen Roman – Miguel de Cervantes' Don Quixote setzt hier den Maßstab. Der Reformschub der Integration der Novellistik in das Gebiet des epischen Romans führte noch in den 1680ern zu einer ungeniert skandalträchtigen Romanproduktion mit politischen Skandalromanen und einer weiteren Produktion privater Offenbarungen, die beide von der neuen Charakterkunst und der Intrige als zentralem Handlungsmuster lebten und zwischen 1680 und 1720 die europäische Mode bestimmten.

Aufgeklärt schien hier den Kritikern, die es wagten sich zum Roman zu bekennen, die Abkehr vom Heldentum mittelalterlicher Epik, die Abkehr von einfachen Schelmenromanen wie Till Eulenspiegel, die Auseinandersetzung mit aktuellen Sitten, die Schulung in Intrigen (als Schulung in „politischer Klugheit“), die Offenheit gegenüber aktuellen politischen Skandalen, der Realismus der neuen Romane gegenüber den Heldenwundern der Vergangenheit.[72]

Ein zweiter Reformschub setzt mit François Fénelons Telemach (1699/1700) ein, mit dem Roman, der als erster erfolgreich als Epos der Moderne diskutiert wurde. Die kritische Diskussion forderte hier im Verlauf einen vergleichbar kunstvollen Roman, der sich am hohen Epos und seiner Fiktionalität orientierte, und persönliche Skandale mied.

Ein dritter Reformschub setzte mit Daniel Defoes Robinson Crusoe (1719) ein, einem Roman, der nicht in das Feld der Novelle mit ihren Intrigenhandlungen abglitt, die novellistischen Skandale mied, den Einzelnen im heroischen Kampf um sein Leben feierte und dabei – anders als Fénelons Roman – bürgerliche Werte diskutierbar machte, ohne sie der Lächerlichkeit der komischen Romane preiszugeben.[73]

Von Pierre Daniel Huets Traktat über den Ursprung der Romane über die Fénelon und Defoe-Diskussion vollzieht sich eine Debatte, die dem Roman als fiktionale Kunst Anerkennung einbringt – und die ihn gleichzeitig aus dem Feld skandalöser Historien heraus bewegt. Gute Romane nutzen die Fiktionalität philosophisch und moralisch, schlechte zur puren Befriedigung der Leselust, so die neue Kritik, die den Roman im 18. Jahrhundert als Raum philosophischer Konstruktionen spannend macht.[74] Aus Fénelons und Defoes Romanen entwickeln Autoren wie Rousseau und Goethe im Verlauf des Jahrhunderts den Erziehungsroman und den Bildungsroman. In diesen Roma macht die zentrale Figur eine Entwicklung durch, die von seinem Verhältnis zu den „verschiedenen Weltbereichen“, also seiner Umwelt, bestimmt wird. Diese Entwicklung spielt sich meistens in der Jugend des Helden ab. Die erzählte Zeit erstreckt sich über mehrere Jahre, oft sogar Jahrzehnte. Somit weist der Bildungsroman Elemente einer Biografie auf.

Der Aufbau des Bildungsromans ist häufig dreigeteilt und folgt dem Schema „Jugendjahre – Wanderjahre – Meisterjahre“. Beispielhaft lässt sich dies an Goethes Wilhelm Meisters Lehrjahre nachvollziehen, dieser Roman gilt als Ideal und Prototyp des deutschen Bildungsromans. Jedoch weisen nicht alle Bildungsromane diese Dreiteilung auf.

Eine zentrale Rolle bei der Entwicklung spielt – im Unterschied zum reinen Entwicklungsroman – beim Bildungsroman ein bestimmter Bildungsbegriff. Aus der Antike abgeleitet, meint der Begriff Bildung seit der Aufklärung und dem Sturm und Drang die von staatlichen und gesellschaftlichen Normen freie individuelle Entwicklung des Einzelnen zu einem höheren, positiven Ziel. Der Begriff beinhaltet zudem sowohl die Bildung des Verstandes als auch die Bildung des Nationalcharakters. Ein weiteres Kennzeichen des historischen Bildungsbegriffs ist die „Anbildung“ äußerer Einflüsse ebenso wie die Entwicklung und Entfaltung vorhandener Anlagen. Jeder Bildungsroman bezieht sich auf diesen namensgebenden Begriff.

Bildung soll beim Bildungsroman nicht nur das Thema des Romans sein, sondern auch dem Leser vermittelt werden. Ähnlich wie im didaktischen Aufklärungsroman geschieht dies durch das „missionarische Überlegenheitsgefühl eines sich selbst bewussten Erzählers, der seinen Bildungsvorsprung gegenüber Held und Leser geltend machen [kann]“.[75] Dieser distanzierte, oft ironische Erzähler ist also neben dem Helden und dem Leser die wesentliche Figur eines Bildungsverhältnisses, das als Bildungsgeschichte bezeichnet wird.

Der Held eines Bildungsromans ist zunächst seiner Umwelt direkt entgegengesetzt. Während er noch jung, naiv und voller Ideale ist, steht ihm eine ablehnende, realistische Welt entgegen, in der nur Weniges nach seinen Vorstellungen abläuft. Jacobs spricht von einem „Bruch zwischen idealerfüllter Seele und widerständiger Realität“. Die Folgen sind Unverständnis und Ablehnung auf beiden Seiten. [76]

Dieses Verhältnis des Helden zu seiner Umwelt setzt nun seine Entwicklung, seine Bildung, in Gang. Der Held macht in seiner Umwelt konkrete Erfahrungen, die ihn allmählich wachsen und reifen lassen. Es wird dargestellt, „wie er in glücklicher Dämmerung in das Leben eintritt, nach verwandten Seelen sucht, der Freundschaft begegnet und der Liebe, wie er nun aber mit den harten Realitäten der Welt in Kampf gerät und so unter mannigfachen Lebenserfahrungen heranreift“.

Als weiteres Merkmal des Bildungsromans sind an wichtigen Stellen, an den „Angelpunkten der Entwicklung“ Rückblicke und Reflexionen des Helden eingeschoben. Diese sollen den Roman einerseits formal gliedern, andererseits dienen sie zur Verdeutlichung der Entwicklung: Sie trennen die einzelnen Stufen dieser Entwicklung voneinander und schließen sie jeweils ab.[77]

Als erster Bildungsroman gilt Christoph Martin Wieland um 1766 entstandene Geschichte des Agathon. Als Prototyp der Gattung setzte sich dann Goethe Wilhelm Meisters Lehrjahre durch, obwohl hier der Held nach einem adligen Bildungsideal, der gleichmäßigen Ausbildung von Körper und Geist, strebt und seine bürgerliche Herkunft verleugnet.

Der Grüne Heinrich von Gottfried Keller gilt neben Goethes Wilhelm Meister und Stifters Nachsommer als einer der bedeutendsten deutschen Bildungsromane des 19. Jahrhunderts. Keller erarbeitete zwei Fassungen (1855 bzw. 1880 erschienen), wobei die zweite, heute geläufigere Fassung im Unterschied zur ersten ausschließlich in der Ich-Form gehalten ist.

Aus den novellistischen Romanen des 17. Jahrhunderts entwickeln Samuel Richardson und Christian Fürchtegott Gellert Romane einer neuen Moraldiskussion. Philosophische Experimente kommen mit Montesquieus Lettres Persanes (1721), Jonathan Swifts Gullivers Reisen (1726), Voltaires Candide ou l’optimisme (1758 verfasst, 1759 veröffentlicht) und Jean-Jacques Rousseaus Romanen Julie ou la Nouvelle Heloise (1761) und Émile (1762) auf den Markt. Auch Diderot arbeitete an Romanen und Erzählungen, so verfasste er 1760 und 1761 den kirchenkritischen, empfindsamen Roman La Religieuse („Die Nonne“). Diderot war ein Bewunderer der Werke von Samuel Richardson und vieles aus dem Sujet des Romans Clarissa or The History of a young Lady 1748 fand seinen Weg in La Religieuse. Während er an seinem Roman Le Neveu de Rameau arbeitete, verstarb Richardson am 4. Juli 1761.

Der Roman wird im Wechselspiel zwischen neuen Reformen und Kritik am Roman zum Medium, in dem Aufklärer zentrale Diskussionen mit größtem Publikumszuspruch inszenieren können.[78] Als neue Projektionsfläche wird das bürgerliche Leben entdeckt, das private Empfinden und schließlich die Zukunft. Waren die Zukunftsszenarien von Samuel Maddens Memoires of the Twentieth Century (1733) noch Gegenwartssatire, so ist Louis-Sébastien Mercier's L'An 2440 (1771) ein Propagandawerk der Aufklärung, das alle Lebensbereiche unter dem Aspekt ihrer möglichen Entwicklung betrachtet.

Die Literaturform des Sturms und Drang war bezeichnend für die Aufklärung.[79]

Die von der Aufklärung angestrebte Freiheit begünstigte Literaturformen, die der vernünftig argumentierenden und gebändigten Sprache verpflichtet waren. Die Forderung nach einer „regelmäßigen“ Dichtkunst wurde von Theoretikern wie Gottsched auch während der Aufklärung mit Nachdruck vorgebracht.[80] Die Einheit von Ort, Zeit und Handlung, eine gehobene Sprache und die Trennung der Besetzung von Tragödie und Komödie mit Adel und Bürgertum waren Postulate, die man in zahlreichen Dichterakademien die angehenden Literaten lehrte.

Doch bereits in Friedrich Gottlieb Klopstocks Oden von 1750 zeigte sich, dass dieses Reglement zu eng gefasst war. Mit dieser Demonstration gegen die rein verstandesmäßige Haltung der Aufklärung war der Grundstein für die Überwindung der Vernunftherrschaft und eine Entfesslung des Gefühlsüberschwangs, der Fantasie und der Gemütskräfte als neuer dichterischen Grundhaltung gelegt.

Diese erneuernde Bewegung, die wie ein Ruck durch die deutschsprachige Literatur ging, war in ihrem bürgerlich-jugendlichen Charakter von einem hohen Idealismus gekennzeichnet: Fülle des Herzens und Freiheit des Gefühls, Ahnung und Trieb, emotio statt ratio.[81] Das Aufbegehren der Jugend hatte nun sein literarisches Äquivalent gefunden, eine neue Generation deutschsprachiger Schriftsteller fand in den Thesen Johann Gottfried Herders den Widerhall ihrer Erfahrungen und Gefühlswelt.

Herder, der zu einem Wegbereiter des Sturm und Drang wurde, kritisierte die Arroganz der Aufklärung gegenüber dem einfachen Volk und forderte dazu auf, auch die „Ächtheit“ und Tiefe von Volkslied und -dichtung als Kunst anzuerkennen. Auch Heinrich Wilhelm von Gerstenbergs Ugolino (1768) kann man in die Frühphase des Sturms und Drang einordnen.[82]

Das Persönlichkeitsideal der jungen Generation in der deutschen Literatur des ausgehenden 18. Jahrhunderts wendete sich gegen Autorität und Tradition. An Stelle einer erlernbaren Regelpoetik, die man in Dichterakademien lernen konnte, setzten die „jungen Wilden“ die Selbstständigkeit des Original-Genies, das sein Erleben und seine Erfahrungen in eine individuelle künstlerische Form brachte, die mit den Regeln der traditionellen Poetik sehr frei umging. Man bezweifelte die Maßgeblichkeit der ratio und begann die emotio ins Zentrum zu rücken.

Die überkommenen Regeln wurden mit Verweis auf das eigene Können und die Kraft genialer Originalität als Krücken verworfen, die das gesunde Genie der jungen Autoren nicht benötige. Nicht in eine Form sollte das Werk passen, sondern in die Welt, wie die Generation des Sturm und Drang sie erlebte, ihr Lebensgefühl widerspiegelnd.

Ein neues, innig umfassendes und sich einfühlendes Verhältnis zur Natur vereinte sich mit einer tragischen Grundauffassung vom Genie. Das Gefühl rückte ins Zentrum der literarischen Aussage. „Die Stimme des Herzens ist ausschlaggebend für die vernünftige Entscheidung.“[83] Dieses Zitat von Johann Gottfried Herder zeigt den Protest gegen die herrschenden Moralvorstellungen, die Entscheidungen von der Moral und nicht vom Herzen abhängig machten. Hinzu kam die Kritik am feudalen System. Dessen Überwindung hatte die Aufklärung ebenfalls zum Ziel, sah jedoch die Vernunft als höchstes Gut, während im Sturm und Drang das Gefühl an erster Stelle stand.

Die Hauptform der Dichtung in der Epoche des Sturms und Drang stellte das Drama dar. Das immer wiederkehrende Thema war der Konflikt des Naturgenies, der nach Freiheit strebenden, widerspenstigen Jugend, mit den Schranken der bestehenden Weltordnung, die die handelnden Personen als Aufrührer und Verbrecher erscheinen ließ.[84] Formales Vorbild wurde Shakespeare anstelle der Dichter der antiken – vor allem griechischen – Welt.

Die exaltierte, ungebändigte und doch gefühls- und ausdrucksstarke Sprache des Sturm und Drang war voller Ausrufe, halber Sätze und forcierter Kraftausdrücke und neigte zum derbrealistisch Volkstümlichen.[85] Man nahm kein Blatt mehr vor den Mund und brachte die Sprache des Volkes und der Jugend auf die Bühnen. Die Frontstellung der jungen Schriftsteller gegen eine aristokratische Hofkultur nach französischem Vorbild sowie ihre Sympathie für Begriffe wie Natur, Herz und Volk fielen bereits den Zeitgenossen auf.

Eine eigenständige „Jugendkultur“ in der Literatur war entstanden. Kritiker bemängelten, die Vernachlässigung der dramatischen Technik und Einheiten in den Werken des Sturm und Drang gehe bis zum beliebig häufigen Schauplatzwechsel, oft über den Grad bühnenmäßiger Wirksamkeit (und Darstellbarkeit) hinaus.

Die Autoren des Sturms und Drang kamen hauptsächlich aus dem Mittel- und Kleinbürgertum.[86] Sie suchten ihre literarische Tätigkeit finanziell unter anderem durch Hauslehrer- oder Pfarrstellen abzusichern, da sie von der Literatur nicht leben konnten. Ihnen fehlte die breite soziale Resonanz, weshalb ihre Bewegung eher auf Bekannte und Freunde beschränkt blieb, mit denen man sich zu Männerbünden, wie dem Göttinger Hainbund, zusammenschloss. Zentren des Sturms und Drang waren Straßburg, Göttingen und Frankfurt am Main. Für viele, darunter Goethe und Schiller, betraf der Sturm und Drang nur einen begrenzten Abschnitt ihres Lebens und Schaffens.

Repräsentativ für diese Zeit ist das Werk Lessings „Nathan der Weise“ [87] zu nennen, der der aufklärerischen Idee der Toleranz klassischen Ausdruck gab. [88]

Ein Vorläufer: John Lockes Menschenbild

In der Zeit zwischen dem 13. und dem 17. Jahrhundert hatten die Engländer als erstes unter den Staaten Europas eine gewisse politische Freiheit im Innern erstritten und auch ihre Macht nach außen hin ständig vermehrt. Der Puritanismus hatte mit seinem Ideal des nüchternen und praktischen Tatsachenmenschen das Königreich geprägt. In philosophischer Hinsicht wurde die Spekulation abgelehnt und ein unerschütterliches Beharren auf der praktischen Erfahrung war vorhanden. Eine solche philosophische Richtung, die alle Erkenntnis aus der Erfahrung herleitet und daher alle Wissenschaft auf diese allein begründen will, nennt man Empirismus.

In der politischen Theorie gingen im 16. Jahrhundert die stärksten Impulse vom Platonismus aus. Die englischen Humanisten setzten sich intensiv mit Platons Lehre von einem guten und gerechten Staat auseinander.[89] Sie rechtfertigten die bestehende aristokratische Gesellschaftsordnung und versuchten sie zu verbessern, indem sie für eine sorgfältige Erziehung der Kinder des Adels nach humanistischen Grundsätzen eintraten. Humanistische Bildung sollte zu den Merkmalen eines Gentleman und politischen Verantwortungsträgers zählen. Diese tendenziell meritokratische Werteordnung war nicht problemlos mit dem Prinzip der Herrschaft des Erbadels vereinbar.

Den Humanisten stellte sich die Frage, ob der Erwerb humanistischer Bildung zu einem Aufstieg in Stellungen, die normalerweise Adligen vorbehalten waren, qualifizieren konnte und ob ein nicht bildungswilliger Angehöriger der aristokratischen Führungsschicht seinen ererbten sozialen Rang aufs Spiel setzte, ob also letztlich die Bildung oder die Abstammung ausschlaggebend war. Die Antworten fielen unterschiedlich aus.[90]

John Locke war ein einflussreicher englischer Philosoph und Vordenker des Humanismus. Er ist zusammen mit Isaac Newton und David Hume der Hauptvertreter des britischen Empirismus. Des Weiteren ist er neben Thomas Hobbes (1588–1679) und Jean-Jacques Rousseau (1712–1778) einer der bedeutendsten Vertragstheoretiker im frühen Zeitalter der Aufklärung.

Seine politische Philosophie beeinflusste die Unabhängigkeitserklärung der Vereinigten Staaten, die Verfassung der Vereinigten Staaten, die Verfassung des revolutionären Frankreichs und über diesen Weg die meisten Verfassungen liberaler Staaten maßgeblich [91]

John Locke wurde 1632 in Wrington geboren. Nach langem Studium, vor allem der Naturwissenschaften, Medizin und Staatslehre machte er Bekanntschaft mit dem späteren Lord Shaftesbury. Dessen Familie blieb er durch mehrere Generationen als Hauslehrer, Berater und Arzt verbunden. An der wechselvollen, staatsmännischen Laufbahn seines Gönners nahm Locke insofern teil, als er während dessen Amtszeit ein Staatsamt erhielt, das er nach dem alsbald folgenden Sturzes seines Gönners wieder abgeben musste. Nach einem vierjährigen Aufenthalt in Südfrankreich von 1675-1679 wurde Locke von dem inzwischen wieder an die Spitze des Kabinetts berufenen Shaftesbury in die Heimat zurückgeholt. Wiederum war der Aufenthalt von kurzer Dauer. Locke ging nach dem erneuten Sturz des Ministeriums nach Holland, wo er von 1683 bis 1688, von politischer Verfolgung bedroht, in der Verborgenheit blieb.

Als Wilhelm von Oranien 1689 den britischen Thron bestieg, folgte Locke ihm nach England. Elf Jahre lang bekleidete er nun das Amt eines leitenden Beamten für Handel und Landwirtschaft. Nach seinem 1700 vollzogenen Rücktritt lebte er noch vier Jahre auf dem Landgut einer befreundeten Adeligen, nunmehr in ganz Europa angesehen und mit vielen bedeutenden Geistern im Gedankenaustausch.

Das Hauptwerk Lockes, im Entwurf etwa um 1670 entstanden, jedoch zwanzig Jahre später erst veröffentlicht, trägt den Titel „Ein Versuch über den menschlichen Verstand“. In seiner äußeren Form zeichnet es sich dadurch aus, dass es in einfacher, ansprechender und jedem Gebildeten verständlicher Sprache geschrieben ist. Wie vor ihm Descartes in Frankreich verzichtete Locke auf die nur dem Eingeweihten verständliche Schulsprache.

Der Ausgangspunkt von Lockes Überlegungen bildet seine Erkenntnis, dass jeder philosophischen Betrachtung zunächst eine Untersuchung über das Vermögen des Verstandes und über die Objekte, welche in seiner Sphäre liegen bzw. nicht liegen, vorausgehen muss. Man dürfe nicht einfach seine Gedanken auf dem weiten Meer der Dinge schweifen lassen, als wäre alles ihr natürlicher und unzweifelhafter Raum. Der geistige Ausgangspunkt ist also wie bei Descartes ein radikaler Zweifel, jedoch von ganz anderer Art. Denn dieser ist beherrscht von der Überzeugung, dass die Welt mit mathematischer Präzision auf deduktivem Wege zu entwickeln sei. Locke stellt die Frage voran, ob das überhaupt mit unserem Verstand möglich sei. Vor dem eigentlichen Philosophieren wollte er die Mittel und Möglichkeiten des Denkens erst mal selbst prüfen. Damit war er der erste kritische Philosoph, der eigentliche Begründer der modernen Erkenntniskritik.

Der gesamte erste Teil des Lockschen Werkes ist dem Nachweis gewidmet, dass es keine angeborenen Ideen gibt. Im zweiten Buch führt Locke dann den eingehenden Nachweis, dass tatsächlich alle Ideen aus der Erfahrung stammten. Einfache Ideen nennt er – im Gegensatz zu komplexen Ideen- die einfachsten Bausteine unseres Denkens, einfache Abbilder von Eindrücken. Äußere Erfahrung (sensation) ist nach ihm die eine Quelle, aus der einfache Ideen ins Bewusstsein gelangen. Die äußere Erfahrung ist das Primäre; das erste Geschäft des Menschen ist es, sich mit der ihn umgebenden Welt vertraut zu machen.

In seinem Werk Two Treatises of Government argumentiert Locke, dass eine Regierung nur legitim ist, wenn sie die Zustimmung der Regierten besitzt und die Naturrechte Leben, Freiheit und Eigentum beschützt. Wenn diese Bedingungen nicht erfüllt sind, haben die Untertanen ein Recht auf Widerstand gegen die Regierenden.

Lockes erste Veröffentlichung war ein 1653 publiziertes Lobgedicht auf Oliver Cromwell, nachdem dieser eine Schlacht im Englisch-Niederländischen Krieg gewonnen hatte.[92] Während seiner Zeit in Christ Church befasste sich Locke in seinen Schriften nicht mit Philosophie im engeren Sinne, er bereitete aber einige Texte zur Politik Englands und zum Naturrecht vor. Eine Abhandlung über den civil magistrate bereitete er 1664 zum Druck vor, sie wurde aber nie veröffentlicht. Zusammen mit seinen universitätsinternen Schriften zeigt der Text, dass Locke zu dieser Zeit weit autoritärer war als zu späterer Zeit.

Er verteidigt die absolute Macht des Magistrats über die Mitglieder der Gesellschaft; die Entscheidungen binden selbst das Gewissen der einzelnen Mitglieder.[93] Die Freiheit des Individuums beginnt erst dort, wo es keine bindende Entscheidung gibt. Im Gegensatz zu Verfechtern eines monarchischen Absolutismus legt Locke aber bereits in dieser Phase eine Art Rechtsstaat zugrunde: die höchste legitime Gewalt war nicht die Person des Herrschers, sondern die Gesamtheit der Gesetze, die er repräsentierte.

Lockes erste weiter verbreitete Publikationen sind wahrscheinlich in enger Zusammenarbeit mit dem 1. Earl of Shaftesbury entstanden. The Fundamental Constitutions of Carolina (Die grundlegende Verfassung Carolinas) erschien 1669, der Letter from a Person of Quality (Brief eines Vornehmen) 1675, beide wurden anonym veröffentlicht.

In seinen späten Jahren fernab des politischen Tagesgeschehens veröffentlichte er seine Hauptwerke; die Entwürfe und Skizzen dazu waren aber weit älter.[94] Sie sind in ihren Grundzügen bereits entstanden, als Locke noch eng mit dem Earl of Shaftesbury zusammenarbeitete. Sein erster Entwurf zum Versuch über den menschlichen Verstand datiert von 1671.

1686 erschienen die anonym veröffentlichten Briefe über Toleranz, die teilweise wahrscheinlich auch aus der Feder Shaftesburys stammen.[95] 1690 folgten ebenfalls anonym Zwei Abhandlungen über die Regierung, im selben Jahr erschien der Versuch über den menschlichen Verstand, in dem zumindest sein Name unter dem Vorwort stand; 1692 wurden die bereits 1668 geschriebenen Betrachtungen über die Senkung des Zinssatzes und die Erhöhung des Geldwertes publiziert, in denen er sich für eine frühe Form des Freihandels einsetzte, 1694 schließlich die Thoughts Concerning Education (Gedanken zur Erziehung).

Eine Ausnahme in seinem Werk bilden die zwei Abhandlungen über die Regierung (Two Treatises on Government), über die es keine Skizzen, Manuskripte oder andere Aufzeichnungen Lockes gibt[96]. Das Buch entstand im Wesentlichen wahrscheinlich Mitte der 1680er vor der Bill of Rights. Da es erst nach dieser veröffentlicht wurde, konnte er aber Einleitung und bestimmte Teile so umschreiben, dass es als Begründung dieser gelesen werden konnte. Er ließ die Arbeit nicht nur anonym verlegen, sondern beseitigte auch alle Spuren, die ihn als Verfasser mit dem Werk in Zusammenhang bringen konnten. Unter anderem vernichtete er das Manuskript. Obwohl bereits zu Lebzeiten viele Zeitgenossen ihm die Abhandlung öffentlich zuschrieben und sie lobten, reagierte Locke nicht darauf. Selbst in seinem eigenen alphabetisch geordneten Bücherregal war es bei den unbekannten Autoren eingeordnet. Erst in seinem Testament bekannte er sich zur Autorenschaft.

Erkenntnis

Locke lieferte einen bedeutenden Beitrag zur Erkenntnistheorie.[97] Er befürwortet zwar die rationale Theologie und die Wende der Philosophie des Mittelalters zur Philosophie der Neuzeit, die die rationalistische Philosophie vor allem René Descartes verdankt. Locke wandte sich aber gegen die Rechtfertigung der Naturwissenschaften aus dem bloßen Denken und suchte ihr Fundament stattdessen in der Erfahrung.

Dennoch nahm er wie Descartes als Ausgangspunkt der philosophischen Überlegungen den Zweifel an der gegenständlichen Wirklichkeit, an der Existenz der Außenwelt.[98] Die Aufhebung dieses Zweifels wurde von ihm nun nicht mehr über den Gottesbegriff vollzogen, sondern empiristisch, angeregt durch Pierre Gassendi. In seinem aus vier Büchern bestehenden Hauptwerk An Essay concerning Human Understanding (Ein Versuch über den menschlichen Verstand) untersuchte Locke den Ursprung, die Gewissheit und den Umfang menschlichen Wissens in Abgrenzung zu Glauben, Meinen und Vermuten. Ausgangspunkt war einerseits Lockes scholastische Ausbildung in Oxford auf Basis des in England vorherrschenden Nominalismus. Andererseits hatte er sich in seinem vierjährigen Frankreichaufenthalt intensiv mit Descartes und dessen Vorstellung eingeborener Ideen auseinandergesetzt.

Entsprechend untersuchte Locke im ersten Buch zunächst den Ursprung der Ideen und entwickelte eine Vielzahl pragmatischer Argumente gegen die Existenz eingeborener Ideen. Seine Grundthese ist die bereits weit vor ihm formulierte Aussage: Nihil est in intellectu quod non (prius) fuerit in sensibus („Nichts ist im Verstand, was nicht vorher in den Sinnen gewesen wäre“). Das zweite Buch befasst sich mit dem Zusammenhang von Ideen und Erfahrung. Das menschliche Bewusstsein ist bei der Geburt wie ein weißes Blatt Papier (Tabula rasa), auf das die Erfahrung erst schreibt. Ausgangspunkt der Erkenntnis ist die sinnliche Wahrnehmung. Er unterschied äußere Wahrnehmungen (sensations) und innere Wahrnehmungen (reflections). Der nächste Schritt ist im dritten Buch die Untersuchung der Rolle der Sprache, ihres Zusammenhangs mit den Ideen und ihrer Bedeutung für das Wissen. Buch vier handelt schließlich von den komplexen (zusammengefassten) Ideen, von den Grenzen des Wissens und dem Verhältnis von Begründung und Glauben.[99]

Lockes Kritik der Vorstellung der eingeborenen Ideen (ideae innatae) hat einen aufklärerischen Charakter. Durch die Untersuchung der Dinge selbst soll den Dogmen, Vorurteilen und den von Autoritäten vorgegebenen Prinzipien, wie sie zu seiner Zeit an der Tagesordnung waren, der Boden entzogen werden. Nachdrücklich wandte er sich gegen Descartes' Annahme, dass auch die Gottesidee angeboren sei: denn in vielen Gegenden der Welt gebe es keine entsprechende Gottesvorstellung.

Wenn es angeborene Ideen gäbe, müssten diese auch bei geistig zurückgebliebenen Menschen vorhanden sein.

Eingeborene Ideen würden auch die Vernunft überflüssig machen, da man nicht erst zu entdecken braucht, was man schon besitzt.[100] Prinzipien wie das vom ausgeschlossenen Widerspruch („Nichts kann zugleich und in derselben Hinsicht sein und nicht sein“) oder von der Identität („Alles, was ist, das ist“) sind evident, müssten aber erst durch die Vernunft erschlossen werden. Es gibt keine Kriterien zur Unterscheidung eingeborener von erworbenen Ideen. Auch das Kriterium der Evidenz kann aus Sicht Lockes nicht eingeborene Ideen kennzeichnen, denn es gebe so viele evidente Aussagen, dass diese unmöglich angeboren sein könnten. Aus den gleichen Gründen gebe es auch keine eingeborenen moralischen Prinzipien. Grundsätze wie Gerechtigkeit oder das Einhalten von Verträgen müssten durch die Vernunft begründet werden, damit sie Allgemeingültigkeit erhalten.[101]

Als wesentliches Argument gegen den Innatismus sah Locke an, dass seine eigene, für ihn schlüssige Erkenntnistheorie ohne die Vorstellung der eingeborenen Ideen auskam.[102]

Das Material der Erkenntnis sind einfache Ideen. Deren Ursprung liegt in der Erfahrung. Locke unterschied dabei sensations (äußere Eindrücke) und reflections (innere Eindrücke), die erst im Verstand zu komplexen Ideen verbunden und geformt werden. Die inneren Eindrücke umfassen geistige Tätigkeiten wie Wahrnehmen, Zweifeln, Glauben, Schließen, Erkennen oder Wollen. Komplexe Ideen entstehen durch Vergleichen, Zusammensetzen, Abstrahieren und andere entsprechende Tätigkeiten des Verstandes. Damit war Locke nicht – wie so oft zu lesen ist – Sensualist. Für ihn gab es sehr wohl einen aktiven Verstand (vgl. intellectus agens), der im Erkenntnisprozess eine wesentliche Rolle spielt. Soweit besteht kein Unterschied zu Kant.

Für Locke gab es lediglich keine Ideen a priori, sondern nur das Vermögen, Wahrnehmungen zu verarbeiten zu Abbildern, komplexen Ideen und Begriffen.[103] Bei komplexen Ideen unterschied er Substanzen, Relationen und Modi. Substanzen sind Dinge, die eigenständig existieren, einschließlich der Engel, Gott und anderer „konstruierter“ Gegenstände. In Relationen drückt sich das Verhältnis verschiedener Ideen aus. Modi sind Ideen, die nicht die Wirklichkeit abbilden, sondern geistige Konstrukte, beispielsweise „Dreieck“, „Staat“ oder „Dankbarkeit“. Bei der Erfassung der Substanzen, die für Locke jeweils komplexen Ideen entsprechen, unterschied er primäre und sekundäre Qualitäten. Primär sind solche Eigenschaften, die den Substanzen unmittelbar innewohnen wie Ausdehnung, Festigkeit oder Gestalt. Sekundäre Qualitäten sind Eigenschaften, die nicht tatsächlich im Körper des Gegenstandes vorzufinden sind, sondern in der Idee der jeweiligen Substanz von unserer Wahrnehmung hinzugefügt werden.[104]

Locke fand in der Unterscheidung der sekundären Qualitäten ein Problem, das noch in der Philosophie der Gegenwart unter dem Stichwort Qualia intensiv diskutiert wird. Sekundäre Qualitäten sind für Locke Produkte des Geistes. Sie „sind nichts weiter als die Vermögen verschiedener Kombinationen der primären Qualitäten.“. Primäre Qualitäten sind Eigenschaften fester Körper, deren Abbilder Ideen im menschlichen Geist hervorrufen.

Dies setzt einen nicht näher bestimmbaren Träger voraus, eine Substanz, deren Erkenntnis angenommen werden muss, ein Ding von dem wir offensichtlich keine klare Idee haben. Diese Substanz beschrieb Locke in Anlehnung an Gassendi und in Übereinstimmung mit dem von Boyle vertretenen Atomismus als nicht wahrnehmbare kleinste Teilchen. Seine Vorstellung kennzeichnete er als Hypothese. Die Welt ist so, wie sie uns erscheint, auch wenn sie mit der realen Welt nicht übereinstimmen muss.[105] Aber am Konzept einer realen Welt muss man festhalten. Als Konsequenz ergibt sich ein Dualismus von Geist und Materie. Die Annahme sowohl einer geistigen Welt als auch einer realen Welt war Ansatzpunkt der Kritik sowohl durch Berkeleys Idealismus als auch Humes Skeptizismus.

Erkenntnis ist Locke zufolge die Perzeption (Wahrnehmung) der Übereinstimmung oder Nichtübereinstimmung von Ideen.[106] Zur Erkenntnis bedarf es also des Urteils, ob eine Aussage gültig ist. Locke unterschied drei Elemente der Erkenntnis, die intuitive, die demonstrative und die sensitive Erkenntnis. Intuitiv erkennt man Ideen als solche, wenn sie im Geist als Einheit vorhanden sind (Identität) und sie sich von anderen Ideen unterscheiden (Distinktheit). Das intuitive Erfassen einer Idee ist notwendig für die weiteren Erkenntnisschritte. Intuitive Wahrheit ergibt sich, wenn die Ideen nicht mehr weiter analysierbar sind (Evidenz).

Demonstrative Erkenntnis findet nur mittelbar statt.[107] Der Verstand hat das Vermögen, mit Hilfe der Ideen einen Zusammenhang zwischen zwei Ideen

herzustellen. Dieses Vermögen ist nach Locke die Vernunft. Diese Art der Erkenntnis nannte er die rationale. Die Verknüpfung der Ideen erfolgt dabei in Einzelschritten, wobei jeder Schritt durch intuitive Erkenntnis bestätigt wird. Die scholastischen Syllogismen waren für Locke nur deduktiv, also nicht geeignet, tatsächlich neue Erkenntnis zu erzeugen. Sie hatten nur eine didaktische Funktion.

Mit der sensitiven Erkenntnis schließlich erfasst der Mensch die Existenz realer Gegenstände; denn „niemand kann im Ernst so skeptisch sein, dass er über die Existenz der Dinge, die er sieht oder fühlt, ungewiss wäre“.[108] Allerdings sind die Sinne gegenüber der Evidenz und der Ableitbarkeit mit einer gewissen Unsicherheit behaftet, so dass Locke am Ende die Erkenntnis im engeren Sinne als intuitive und demonstrative Erkenntnis bestimmt.

Lockes Empirismus begrenzt die Erkenntnis auf die Erfahrung. Was jenseits der sinnlichen Erfahrung liegt, die Essenz (das Wesen) der Dinge, kann nicht erkannt werden. Der Verstand gibt dem Erkannten Einheit, indem er den „Begriff von der reinen Substanz im allgemeinen“ bildet.[109] Über die Natur lässt sich nichts Endgültiges sagen. Mit Hilfe der Vernunft kann der Mensch die Sinne nicht übersteigen. Er kann nur Hypothesen aufstellen als Leitfaden für Forschung und Experiment. Absolute Gewissheit ist auf empirischem Wege nicht möglich. Im Bereich der Hypothesen arbeitet der Verstand mit abstrakten Begriffen wie Art und Gattung, indem er von der Erfahrung abgeleitete, aber abstrahierte komplexe Ideen wie Relationen und Modi verwendet. Solche Ideen wie die des Dreieckes haben nicht nur nominale, sondern auch reale Essenz. Deshalb ist es in den abstrakten Wissenschaften wie der Mathematik möglich, unanfechtbare Wahrheiten zu finden.[110]

Da er z.B. Gerechtigkeit, Dankbarkeit oder Diebstahl gleichzeitig als Modi einstufte, zählte Locke die Moral zu den abstrakten Wissenschaften, für die man diese allgemeinen und sicheren Wahrheiten mit Hilfe der Vernunft herleiten kann.[111]

Erste Reaktionen auf den Essay gab es bereits zu Lockes Lebzeiten, wobei sich sowohl Cartesianer (John Norris) als auch Thomisten (John Sergeant) ablehnend äußerten. Von den bekannten Philosophen reagierten sowohl Leibniz mit Neue Abhandlungen über den menschlichen Verstand (1704, gedruckt 1759) als auch Berkeley mit der Abhandlung über die Prinzipien der menschlichen Erkenntnis (1709) unmittelbar kritisch auf das Werk Lockes. Dieses kann daher als Anstoß für eine neue Gattung von Abhandlungen in der Philosophie angesehen werden, die sich ausschließlich auf die erkenntnistheoretische Frage konzentriert.

In diesem Sinn stehen auch Humes Untersuchungen über den menschlichen Verstand und Kants Kritik der reinen Vernunft in einer Linie der Diskussion über die Erkenntnistheorie. Während Locke, Berkeley und Hume jeweils die empiristische Position vertraten, sind Leibniz und Kant Vertreter des Apriorismus – ein Gegensatz, der seit Descartes und Locke die philosophische Auseinandersetzung über den Positivismus (John Stuart Mill) und Neopositivismus einerseits sowie den deutschen Idealismus einschließlich Arthur Schopenhauer, der Locke als seicht kritisierte, und dem Neukantianismus andererseits bis in die Gegenwart bestimmte. Lockes Theorie der Erfahrung fand in Prozess und Realität bei Alfred North Whitehead eine positive Aufnahme, wohingegen er kritisierte, dass Locke die Trennung von Subjekt und Substanz ebenso wie viele andere Philosophen seiner Zeit zumindest implizit übernommen habe.[112]

Religiöse Toleranz

Von Lockes theologischen Schriften ist besonders The Reasonableness of Christianity as Deliver’d in the Scriptures (Vernünftigkeit des Christentums wie in der Heiligen Schrift dargestellt, 1695) wichtig. Locke verband rationalistisches Gedankengut mit dem überkommenen Supranaturalismus[113]. Er wollte darlegen, dass das in der Bibel Bezeugte der Vernunft entspricht, ja von ihr als logisch anerkannt werden muss. Die Wunder seien eine Beglaubigung des Wahrheitsanspruchs der Bibel. Locke hielt an der wörtlichen Eingebung der biblischen Texte (Verbalinspiration) fest, ebenso am kosmologischen Gottesbeweis. Jesus war für ihn sowohl Lehrer des göttlichen Willens (Heiland) als auch Erlöser (Christus) und Inhalt der göttlichen Selbstbekundung (Gottes Sohn). Ähnlich wie Luther beschäftigte sich Locke intensiv mit den Briefen des Apostels Paulus. Posthum erschien A Paraphrase and Notes on the Epistles of St. Paul (Eine Paraphrase und Anmerkungen zu den Paulusbriefen).[114]

Die Eltern Lockes waren Puritaner. Deshalb waren ihm von klein auf reformatorische Frömmigkeit, Lebensführung und Theologie vertraut. Dazu gehörten ganz wesentlich die demokratischen Strukturen im Leben der Kirchengemeinden bei Kongregationalisten, Presbyterianern, Baptisten und Quäkern (z. B. Wahl der Kirchenältesten (Presbyter) und der in die regionalen und nationalen Synoden entsandten Vertreter durch die Gemeindeglieder, Gleichstellung von Geistlichen und Laien). Dieser demokratische Ansatz geht zurück auf Anschauungen Luthers („allgemeines Priestertum aller Gläubigen“, Wahl und gegebenenfalls Abwahl von Pfarrern durch die Gemeindeglieder), Calvins Kirchenordnung (1541; gewählte Kirchenälteste usw.) und die Schaffung von Synoden auf regionaler und nationaler Ebene durch die Hugenotten (Trennung von Kirche und Staat).[115]

Die 1620 von Kongregationalisten („Pilgerväter“) in Nordamerika gegründete Plymouth Colony wurde ebenso demokratisch verwaltet wie die benachbarte Massachusetts Bay Colony. Der Baptist Roger Williams gründete 1636 die Kolonie Rhode Islands, die demokratische Grundsätze mit Glaubens- und Gewissensfreiheit für alle christlichen Bekenntnisse verband. Dasselbe verwirklichte William Penn 1682 in der Kolonie Pennsylvania, die eine Zufluchtsstätte für in Europa verfolgte religiöse Minderheiten wurde (Quäker, Hugenotten, Mennoniten, Böhmische Brüder und viele andere).[116]

Die englische Öffentlichkeit erfuhr von diesen für das 17. Jahrhundert umwälzenden Ereignissen durch Schriften, die Führungspersönlichkeiten dieser Kolonien veröffentlichten (z. B. Edward Winslow, William Bradford, John Cotton). Die Kolonien kannten bereits ansatzweise das Prinzip der Gewaltenteilung.[117]

Im Zusammenhang mit der Reformation war die Täuferbewegung entstanden. Als vielfach verfolgte Minderheit bestanden die Täufer auf Glaubens- und Gewissensfreiheit. Anfang des 17. Jahrhunderts bildeten sich aus dem englischen Täufertum Baptistenkirchen (General Baptists und Particular Baptists). Führende Baptisten wie John Smyth, Thomas Helwys und John Murton forderten in einer Reihe von Schriften das Recht auf freie Religionsausübung. Auch Roger Williams schrieb ein leidenschaftliches Plädoyer für die Freiheit von Glauben und Gewissen.

Locke war von diesen Schriften beeinflusst. Zu diesen Einflüssen gehörte zudem der Verfassungsentwurf der Independenten (Kongregationalisten) unter ihrem Führer Oliver Cromwell (Agreement of the People, 1647), der als Folge demokratischer Tendenzen die Gleichheit aller Menschen betonte. Der „positiv-gläubigen Stellung Lockes zur Religion“ entsprach es, dass er religiöse Toleranz nicht bzw. nicht nur philosophisch begründet (siehe unten), sondern wie etwa auch Roger Williams biblisch-theologisch. Schon im frühen 16. Jahrhundert hatte Luther die „unerzwingbare Freiheit des Glaubens“ betont. Locke nahm von der Tolerierung durch den Staat den Atheismus und den Katholizismus aus. Damit sind auch alle atheistischen Formen der Aufklärung abgelehnt.

Die katholische Kirche verhindert nach Lockes Ansicht die Verwirklichung seines zentralen Anliegens, des Rechts des Einzelnen, über sein Denken, Glauben und Handeln selbst bestimmen zu können.[118] Locke unterstützte die Kräfte, die sich gegen die absolutistischen Ansprüche Karls I., Karls II. und Jakobs II. sowie ihre Anstrengungen wandten, in England und Schottland gegen den Willen der überwiegenden Mehrheit des Volkes den Katholizismus als Staatsreligion wieder einzuführen. Damit wäre auch die Inquisition zurückgekehrt. Deshalb begrüßte Locke die Glorious Revolution (1688) und den Beschluss des Parlaments, dass jeder englische Monarch Mitglied der anglikanischen Kirche sein muss.

In seinem Letter Concerning Toleration (Brief über die Toleranz) und den zwei Nachfolgebriefen ging Locke auf das Verhältnis zwischen Staat und Religion ein.[119] Er fürchtete damals die Machtübernahme der Römisch-katholischen Kirche und eine Verfolgung aller Andersgläubigen. Er sprach sich dafür aus, dass der Staat die Religion größtenteils seinen Bürgern überlasse. Locke griff dabei im Wesentlichen auf ein religiös-christliches und drei im engeren Sinn philosophische Argumente zurück. Religiös argumentierte er, dass sich nirgendwo in der Bibel ein Hinweis darauf finde, dass Menschen mit Gewalt dazu gezwungen würden, ihre Religion zu wechseln.[120]

Innerhalb der philosophischen Argumentation nahm er einen Gedanken aus seinen Two Treatises auf: der Daseinszweck der Regierung sei es, Leben, Freiheit und Eigentum zu schützen; würde sie in das religiöse Leben ihrer Bürger eingreifen, würde sie ihre Kompetenzen überschreiten. Dies wäre auch nicht sinnvoll, da es beim Glauben auf eine innere Einkehr und Überzeugung ankäme, die mit Gewalt und Verfolgung nicht erzwungen werden könne. Die rein äußerliche Annahme einer anderen Religion würde keinen Schritt zum wahren Glauben hinführen, aber in die Naturrechte der Untertanen eingreifen. Und selbst angenommen, die Regierung könnte auf eine Art die innere Überzeugung der Untertanen ändern, so wäre es immer noch fraglich, ob dies der wahren Religion helfen würde, da Regierungen an sich genauso anfällig dafür seien, eine falsche Religion zu propagieren wie ihre Untertanen.

In der Erziehung wandte sich Locke, der nicht verheiratet war und keine Kinder hatte, gegen strenge Schulzucht.[121] Stattdessen müsse die Erziehung die Individualität der Kinder und Jugendlichen fördern. Lockes Empfehlungen zu Bildung und Erziehung sind eng verknüpft mit seiner Lehre, dass jedes Kind in geistiger Hinsicht als Tabula rasa zur Welt kommt.

Locke schrieb seine Werke vor dem Hintergrund der Konflikte zwischen Parlament und Krone. Zu seiner Zeit waren es keine abstrakten Überlegungen, sondern argumentatorische Waffen im Konflikt um die neue Gesellschaftsordnung. Dabei stand das absolute Recht des Königs gegen die Ansprüche des Bürgertums auf Regierungsbeteiligung und eigene Rechte gegenüber dem König. Locke begründet, warum die Macht des Herrschenden eingeschränkt sein soll.

Lockes politisches Denken geht von „protestantisch-christlichen“ Annahmen aus.[122] Als Theologe leitet er bestimmte zentrale Begriffe wie Gleichheit der Menschen aus biblischen Texten ab und untersucht dann als Philosoph mit Hilfe des Verstandes die Konsequenzen, die sich aus den Begriffen für Staat und Gesellschaft ergeben.[123] Der Whig (Anhänger der konstitutionellen Monarchie) Locke geht 1689 in seinen politischen Hauptwerk Two Treatises of Government (Zwei Abhandlungen über die Regierung) von natürlich gegebenen Rechten der Menschen aus. Er setzt bestimmte Annahmen über den Zustand des Menschen in Abwesenheit des Staates und leitet von diesen ab, wie die Menschen im Naturzustand zusammenlebten. Über die Anhäufung von Eigentum bildeten sich Gesellschaften. Mithilfe seiner Vertragstheorie begründet Locke, wie diese sich Gesellschaftsverträge und somit Regierungen gaben. Da Regierungen nur geschaffen wurden, um bestimmten menschlichen Zwecken zu dienen, kann er im Folgenden legitime und illegitime Regierungen unterscheiden. Gegen illegitime Regierungen sieht er ein Recht auf Revolution.[124]

Die Naturrechtsphilosophen Hugo Grotius, Samuel Pufendorf und John Locke, alle drei waren Protestanten, entgingen dem Dilemma der inhaltlichen Unbestimmtheit des Naturrechts, indem sie es mit der biblischen Offenbarung gleichsetzten, da beide ihrer Ansicht nach auf denselben Urheber, Gott, zurückgingen. Locke war zeitlebens fest in einem calvinistisch gefärbten Protestantismus verwurzelt. Er nimmt in allen seinen Schriften, die sich mit politischen, rechtlichen und gesellschaftlichen Fragen beschäftigen, ständig Bezug auf das Alte Testament und Neue Testament.

Natur ist von Gott geschaffene Wirklichkeit. „Was den Inhalt des Naturrechts angeht, so ist Locke fest davon überzeugt, dass Gottes Gebote notwendigerweise vernunftgemäß sind: Gott gab dem Menschen die Vernunft, und ‚mit ihr ein Gesetz, das nichts anderes enthalten konnte, als was die Vernunft vorschrieb.‘“[125] Der Dekalog stellt unter anderem Leben, Eigentum und guten Ruf des Menschen, also seine Ehre und Würde, unter göttlichen Schutz. Der Vorspruch weist auf die Befreiung des Volkes Israel aus ägyptischer Sklaverei hin. Gottes Befreiungstat geht den Forderungen voraus und begründet sie. Das Recht auf Leben, Freiheit, Würde und Eigentum – damit sind zentrale naturrechtliche Begriffe nicht nur des politischen Denkens Lockes, sondern auch anderer Aufklärungsphilosophen benannt und mit biblischem Gehalt gefüllt.[126]

Das Recht ergibt sich für Locke zwingend aus seinem Verständnis der Naturrechte. Freiheit, Gleichheit und Unverletzlichkeit von Person und Eigentum erklärt er zu den höchsten Rechtsgütern. Er geht dabei von dem Gedanken aus, dass das höchste Ziel und Zweck des Menschen das Leben ist. Locke begründet dies noch explizit damit, dass der Mensch durch Gott geschaffen sei:

Aber er stellt auch fest, dass Gottes Wille durch reines Nachdenken und Weltbeobachtung erkennbar ist.[127] Das würde im Umkehrschluss bedeuten, dass die Argumentation auch ohne Gott funktioniert. Dieser Umkehrschluss lässt aber außer Acht, dass der Verweis auf den biblischen Gott von Locke bewusst gesetzt wurde. Lockes Gedankengänge lassen sich nicht von ihrer Verankerung im biblischen Denken ablösen. Denn damit werden die Rechte inhaltlich definiert. Um das Überleben zu sichern, sind die Rechte auf Leben, Gesundheit, Freiheit und Eigentum (Life, Health, Liberty, Property) notwendig.[128]

Im Gegensatz zur Konzeption Thomas Hobbes' sind die Naturrechte bei Locke durch die Rechte anderer begrenzt. Während bei Hobbes im Prinzip jeder ein Recht auf Alles hat, werden die Rechte auf Freiheit und Eigentum bei Locke durch die Freiheits- und Eigentumsrechte anderer eingeschränkt. Niemand soll einem anderen an seinem Leben, seiner Gesundheit, seiner Freiheit oder seinem Besitz Schaden zufügen: “No one ought to harm another in his Life, Health, Liberty, or Possessions”. Aus dieser Einschränkung leitet er selbst Rechte ab, diejenigen zu bestrafen und Ausgleich gegenüber denen zu fordern, die sie verletzten. Während Hobbes von individuellen Rechten ausgeht, ist Lockes Law of Nature überindividuell angesiedelt: “the state of nature has a law of nature to govern it, which obliges every one”.[129] Damit greift er auf ältere naturrechtliche Konzeptionen zurück.

Folgend seiner Konzeption der Naturrechte und des daraus resultierenden Naturzustandes bedeutet es auch, dass das Leben der Menschen bereits im Naturzustand gesichert ist. Anders als bei Hobbes kann die Aufgabe der Regierung nicht nur sein, das Leben der Menschen zu schützen.

Es ist bezeichnend für Lockes Denken, dass er die Gleichheit der Menschen, einschließlich der Gleichheit von Mann und Frau, nicht aus philosophischen Prämissen herleitet, sondern aus 1. Mose 1, 27 f, der Grundlage der theologischen Imago-Dei-Lehre. Gleichheit ist für Locke die Voraussetzung dafür, dass eine Regierung Macht nur mit Einverständnis der Regierten ausüben darf. Insofern ist sie auch Voraussetzung von Freiheit und die unabdingbare Grundlage jeder rechtsstaatlichen Demokratie.

Freiheit

Locke definiert aber auch eine legitime totale Einschränkung der Freiheit: Sklaverei.[130] Menschen können andere Menschen in dem Moment legitim versklaven, in dem letztere einen ungerechten Krieg beginnen und verlieren. Der Sieger hat, um den Krieg zu beenden, in diesem Moment nur die Wahl, seinen Gegner entweder zu töten oder zu versklaven. Bietet aber der Verlierer als Akt der Reue eine angemessene Wiedergutmachung für das von ihm verschuldete Unrecht an, so muss der Sieger der Vernunft des Naturgesetzes folgen und den Kriegszustand beenden. Beide Parteien verfügen nun wieder über die absolute Freiheit, die dem Naturzustand innewohnt.

Die Argumentation Lockes zum Eigentum verläuft zweistufig.[131] In der ersten Stufe, der Arbeitstheorie, begründet er, wie Menschen überhaupt rechtmäßig Privateigentum erwerben können. Im ersten Schritt widerspricht er der absolutistischen These, die nur dem König legitime Eigentumsrechte zubilligt. Sie lautet, dass die Welt Adam, Noach und dann ihren Nachfahren, den Königen gegeben worden sei, um über sie zu herrschen. Nach Locke gab Gott die Natur allen Menschen gemeinsam, begründungsbedürftig ist vielmehr, dass Einzelne sich Privateigentum aneignen können und damit den anderen Menschen Zugriff auf diesen Teil der Natur verwehren.[132]

Das Eigentum rechtfertige sich aus dem Selbsterhaltungsrecht: Der Mensch sei folgend dem Freiheits- und Selbstbestimmungsrecht nicht nur Eigentümer seiner selbst und damit seiner Arbeit, sondern auch berechtigt, der Natur ein angemessenes Stück zu entnehmen, um sich selbst zu erhalten.

Durch die Vermischung der Natur, die noch allen gehört, mit der eigenen Arbeit, die dem Individuum selbst gehört, ist der Mensch berechtigt, sich diesen Teil der Natur anzueignen. Er selbst gibt als Beispiel die Aneignung eines vom Baum gefallenen Stückes Obst: Es gehört dem, der es aufgehoben hat, weil er es durch das Aufheben mit seiner Arbeit vermischt hat:

An dieser Stelle der Argumentation greift Locke auf ältere Theoretiker des Privateigentums wie Hugo Grotius oder Samuel von Pufendorf zurück.[133] Das Eigentum ist bei Locke zunächst durch mehrere Einschränkungen begrenzt: Man darf der Natur nicht mehr entnehmen, als man selbst verbrauchen kann. Andere Menschen müssen ebenfalls genug von der gemeinsam gegebenen Natur zurückbehalten, um selbst überleben zu können.

In der zweiten Stufe, seiner Geldtheorie, legt er dar, wie die ursprüngliche, auf Subsistenz beruhende Eigentumsordnung rechtmäßig in eine kapitalistisch geprägte Eigentumsordnung übergehen kann: Es ist erlaubt, verderbliche Gaben der Natur gegen weniger verderbliche einzutauschen, also beispielsweise Äpfel gegen Nüsse.[134] Man darf mehr Nüsse besitzen, als man aktuell braucht, solange diese nicht verderben. Über diesen Zwischenschritt erlaubt er, Naturprodukte, die man sich angeeignet hat, gegen Geld, das heißt Gold oder Silber zu tauschen:

Locke kein Recht im eigentlichen Sinn, sondern entsteht durch menschliche Übereinkunft und Akzeptanz. Da Geld nicht verdirbt, darf man sich davon so viel aneignen, wie man will und kann. Damit umgeht Locke die im älteren Naturrecht entwickelte und aufrechterhaltene Schranke für das private Eigentum, ohne sie zu verletzen. Die naturrechtliche Beschränkung, dass nichts verderben darf, bleibt formal anerkannt, faktisch darf man sich aber „unendlichen“ Reichtum aufhäufen, da Geld nicht verdirbt.

Da Menschen Eigentumswerte ansammeln, nehmen auch die Ungleichheiten in der Gesellschaft zu. Im ersten Stadium sind Menschen an das gebunden, was sie persönlich produzieren und konsumieren können, die Eigentumsverhältnisse werden relativ gleich bleiben. In der fortgeschrittenen Geldwirtschaft werden die Eigentumsunterschiede beträchtlich, was zu Neid, Streitereien und häufigeren Verstößen gegen das Naturrecht führt. In der Theorie kann jeder jemanden bestrafen, der gegen das natürliche Recht verstößt. In der Praxis wird es jedoch meist das Opfer sein, das die Strafe vollstreckt. Da die Strafe aber im Verhältnis zur Tat stehen sollte und das Opfer oft die Schwere des Vergehens überschätzt, kann es hier häufig zu Überreaktionen kommen. Durch übertriebene Strafen und darauf folgende Vergeltung kommt es zu Auseinandersetzungen bis hin zum Krieg. Laut Locke schließen sich die Menschen in diesem Moment zusammen, um den Vorgang abzubrechen und die eigenen Eigentumsrechte zu beschützen.

Locke baut auf die von Thomas Hobbes aufgebrachte Theorie vom Gesellschaftsvertrag auf, wonach die Beziehung zwischen Volk und Regierung als Verhältnis einer freien bürgerlichen Eigentümergesellschaft verstanden wird. Dabei weitet er das Widerstandsrecht gegen die Regierung erheblich aus. Anders als bei Hobbes können Menschen bei Locke ihre Rechte, auch das auf Leben, ganz verwirken durch eine Tat.[135]

Ausgehend von der Entwicklung des Gesellschaftsvertrages entwickelt Locke Maßstäbe, nach denen sich die Legitimität einer Regierung entscheiden lässt: Legitim sind Regierungen, welche die natürlich gegebenen Rechte des Menschen beschützen; illegitim diejenigen, die sie verletzen. Da eine illegitime Regierung danach keine Existenzberechtigung hat, ist es wiederum rechtmäßig, gegen eine solche Regierung zu rebellieren.[136]

Noch vor Charles de Montesquieu entwickelt Locke innerhalb der zweiten Abhandlung über die Regierung (und zwar im 12. bis 14. Kapitel) eine Theorie der Gewaltenteilung.[137] Er sieht zwei bereits im Naturzustand dem Einzelnen zugeschriebene, durch den Gesellschaftsvertrag aber abgegebene Gewalten, und zwar die Exekutive und die Föderative. Im Staat kommen die Legislative und die Prärogative hinzu. Unter Föderative versteht Locke die Gewalt, die Entscheidungen über Bündnisse und damit über Krieg und Frieden trifft, unter Prärogative eine der Exekutive zugeordnete Gewalt, die auch außerhalb des Gesetzes nach eigener Entscheidung für das öffentliche Wohl handelt.

Zwar hatte Locke den Leviathan Thomas Hobbes' wahrscheinlich gelesen – es lassen sich in den Zwei Abhandlungen implizite Hinweise darauf finden –, vor allem aber war sein Buch als Erwiderung auf Robert Filmers Patriarcha, or the Natural Power of Kings konzipiert. Da die ersten Auflagen zahlreiche Druckfehler enthalten, die von Locke angemahnt wurden, ist es schwer, von einer Originalversion auszugehen. Allgemein wird heute die 4. Auflage als autorisierte Version angesehen.

Lockes Staatstheorie hat die Amerikanische Unabhängigkeitserklärung 1776, den französischen Verfassungsentwurf von 1791 sowie die gesamte Entwicklung des bürgerlich-liberalen Verfassungsstaates bis in die Gegenwart maßgeblich beeinflusst.[138] Die Einleitung der Unabhängigkeitserklärung baut direkt auf Locke auf: Wie Locke leitet die Unabhängigkeitserklärung die allgemeinen Menschen- und demokratischen Bürgerrechte aus dem biblischen Schöpfungsglauben ab. Sie sind theonomes, d.h.Gottesrecht betreffendes Gedankengut. Die Trias Life, Liberty and the pursuit of happiness ist eine literarisch adaptierte Version von Lockes Naturrechten auf Life, Health, Liberty and Property, wobei in den ersten Entwürfen Property auch wörtlich im Text stand und Thomas Jefferson es erst später durch das weniger eindeutige Pursuit of Happiness ersetzte.[139]

Neben den revolutionären Politikern der damaligen Zeit beeinflusste Locke aber auch die Entwicklung der politischen Theorie maßgeblich: die von ihm zugrunde gelegten Naturrechte sind bis heute Kernbestand des Liberalismus. Ebenso lassen sich mit seinen Abhandlungen sämtliche Konzeptionen des Minimalstaats begründen, die Eingriffe der Regierung in das Leben der Menschen nur zu eng definierten Zwecken zulassen.

Die akademische Diskussion um seine Staatstheorie beeinflussten besonders Leo Strauss (1953) und C. B. Macpherson (1962).[140] Für Strauss und seine Anhänger hat Lockes Theorie große Ähnlichkeiten mit der Thomas Hobbes. Locke habe lediglich seine Ansätze für die damalige Zeit sozial akzeptabler formuliert. Macpherson legt eine marxistisch geprägte Interpretation vor, die Locke als Apologeten des Kapitalismus sieht. Beide monieren, Lockes Werk legitimiere die unbegrenzte Eigentumsanhäufung des sich abzeichnenden Kapitalismus. Die Einschränkungen, die er macht, seien nur oberflächlich und letztlich bedeutungslos.[141]

Andere wie James Tully interpretieren das Werk fast gegenteilig: Demnach machten das Geld und die damit verbundene Anhäufung von Reichtum sowie die darauf beruhenden Ungleichheiten die Loslösung aus dem Naturzustand notwendig. Die Einführung einer Staatsgewalt auf der Grundlage eines Gesellschaftsvertrags verhinderte den Niedergang der Menschheit.[142]

Während Locke in seiner Arbeit mit Hilfe der Geldtheorie die Verschwendungseinschränkung des Eigentums aushebelt, geht er darauf, dass jedem Menschen genug zum Überleben bleiben muss, nur knapp ein.[143] Zu Lockes Zeiten handelte es sich dabei um kein gravierendes Problem, da mit dem neu entdeckten Amerika scheinbar unbegrenzte natürliche Schätze zur Verfügung standen. Heute, nachdem es kein Land mehr auf der Erde gibt, das nicht von jemand beansprucht wird, beschäftigt sich ein großer Teil der wissenschaftlichen Diskussion damit, wie diese Begrenzung der Ressourcen zu interpretieren ist und welche Konsequenzen sich daraus ergeben.

Die Erben John Lockes: Berkeley und Hume

Lockes Gedanken wurden von George Berkeley und David Hume weiterentwickelt. Bereits mit 24 Jahren veröffentlichte Berkeley seine „Neue Theorie des Sehens“, eine psychologische Untersuchung, mit 25 Jahren sein Hauptwerk „Abhandlungen über die Prinzipien der menschlichen Erkenntnis“. Später hat er dann eine volkstümliche Darstellung seiner Philosophie in Dialogform gegeben.[144]

Berkeley knüpfte bei seiner Philosophie an Locke an, sieht aber in dessen Gedanken zwei Inkonsequenzen, die beide auf dasselbe zurückgehen: Locke hatte die sinnlich wahrnehmbaren Qualitäten des Gesichts, Gehörs, Geruchs, Geschmacks als subjektiv erkannt und daher als sekundär bezeichnet. Dagegen hatte er Ausdehnung, Festigkeit, Bewegung, die wir auch sinnlich durch den Tastsinn wahrnehmen, als primären vorangestellt und angenommen, dass sie durch eine unserem Eindruck genau entsprechende Beschaffenheit der Wirklichkeit erzeugt werden. Die zweite mangelnde Folgerichtigkeit war die Behauptung Lockes, dass den im Verstande gebildeten komplexen Ideen nichts Wirkliches entspricht, hatte aber die Substanz hiervon ausgenommen.[145]

Berkeley beseitigt diese Inkonsequenzen, indem er ausnahmslos den Grundsatz durchführt, dass alles, was wir wahrnehmen oder erkennen, ob durch äußere oder innere Wahrnehmung, ob als primäre oder sekundäre Eigenschaft, ob als einfache oder zusammengesetzte Idee, uns stets nur als Phänomen unseres Bewusstseins, als Zustand unseres Geistes gegeben ist.[146] Dies war eine Erkenntnis, die Schopenhauer später in dem Satz „Die Welt ist meine Vorstellung“ ausgesprochen hat.

Unter einem menschlichen Geist versteht Berkeley etwas Aktives, Unausgedehntes, Unteilbares, Substanzielles, das wir nur intuitiv erfassen. Wir können keine Vorstellung des Geistes bilden, weil er nicht wahrgenommen wird. Diese intuitive Ahnung von uns selber ist die einzige Substanz in seiner Philosophie. Man kann keine Idee vom eigenen Geist haben, da er nicht wahrnehmbar ist, sondern nur einen intuitiven Begriff.. Den Ideen wahrnehmenden Geist nennt Berkeley Verstand, den Ideen produzierenden Geist dagegen Wille. Dies bezieht er auch auf sein Gottesbild. Ideen sind passiv, ohne eigene Aktivität, die nichts bewirken können und die nur im Geist existieren können. Lediglich der Geist, bzw. jeder Mensch selber kann Ideen hervorbringen und vernichten.[147]

Es besteht deshalb kein Grund, zwischen primären und sekundären Eigenschaften einen Unterschied zu machen. Was für Farbe und Geschmack gilt, gilt auch von Ausdehnung und Festigkeit, und es gilt auch von der Substanz: Sie existieren nur im wahrnehmbaren Geiste, außer uns sind sie nichts. Ein Ding ist weiter gar nichts als eine konstante Summe von Empfindungen im Bewusstsein. Das Sein der Dinge besteht nur in ihrem Wahrgenommenwerden. In dem, was wir Welt nennen, gibt es nichts als den denkenden Geist und die in ihm vorhandenen Ideen.[148]

David Hume ging es, wie fast allen seinen Zeitgenossen, die die Glaubenskriege im Gedächtnis und den Aufstieg der Naturwissenschaften vor Augen hatten, um eine sichere Grundlage für das menschliche Wissen.[149] Hume war der erste, der zu diesem Zweck eine ausgearbeitete empirische Theorie des Menschen lieferte.[150]

Hume knüpfte auch zunächst an Locke an. Was er diesem gegenüber Neues bringt, ist zunächst eine neue scharfe Unterscheidung, die er bei den einfachen Vorstellungen vornimmt. Das durch äußere oder innere Wahrnehmung gegenwärtig und tatsächlich Gegebene nennt er „impression“ (Eindruck). Die durch Erinnerung oder Phantasie hervorgebrachten Nachbilder der Eindrücke nennt er „ideas“, welcher Ausdruck also bei ihm einen engeren Sinn hat als bei seinen Vorgängern, die darunter alle Vorstellungen begriffen hatten. Die impressions, die also das Primäre darstellen, können sowohl auf äußerer wie auf innerer Wahrnehmung im Sinne Lockes beruhen. Die Humesche Unterscheidung entspricht also nicht der Lockes, sondern geht quer durch diese hindurch.

Die komplexen Ideen sind nach Hume wie nach Locke durch Kombination der einzelnen Elemente (Impressionen und Ideen) im Verstande gebildet. Hume unterzieht diese nun aber einer viel gründlicheren Analyse als Locke. Er untersucht die Verhältnisse und Gesetze, nach denen solche Verbindungen zustande kommen. Dies wird das Gesetz der Ideenassoziationen genannt:[151]

  1. Das Gesetz der Ähnlichkeit und Verschiedenheit. Nach diesem Gesetz entsteht die Wissenschaft der Mathematik. Sie hat es also nur mit der Verknüpfung von Vorstellungen zu tun.
  2. Das Gesetz der räumlichen und zeitlichen Nachbarschaft.
  3. Das Gesetz der kausalen Verbindung nach Ursache und Wirkung.

In allen Wissenschaften, die sich nicht mit der Verknüpfung von Vorstellungen, sondern von Tatsachen befassen, und das sind alle Wissenschaften außer der Mathematik, können nur solche Erkenntnisse Wahrheitswert beanspruchen, die sich unmittelbar auf Impressionen zurückführen lassen.[152] Mit diesem Maßstab ausgerüstet, tritt Hume an eine Reihe von Grundbegriffen der Wissenschaft, insbesondere der Philosophie heran und prüft, ob sie dieser Forderung entsprechen. Hume sagt aus, dass es keine Impression gibt, die uns außer der Qualität noch eine hinter dieser stehenden Substanz vermittelt.[153] Unser Wissen über Naturvorgänge, über den Zusammenhang zwischen wahrgenommenen Tatsachen, das den Inhalt der Wissenschaften ausmacht, ist demnach im strengen Sinn nach Hume kein Wissen. Hume ist aber weit entfernt von der Einbildung, dass es seiner kritischen empiristischen Philosophie gelingen könne oder auch solle, jene tief verwurzelten im Mechanismus unseres Denkens begründete Vorstellungen umzustoßen.

Im Bereich der Praktischen Philosophie hat besonders Humes These „Kein Sollen aus dem Sein“ viel Beachtung gefunden.[154] Das Diktum „Aus dem Sein lässt sich kein Sollen ableiten“ ist eine Kurzfassung von Humes Aussage, dass moralische Urteile nicht allein auf der Erkenntnis der Beziehungen von Begriffen oder der deskriptiven Erkenntnis einzelner Tatsachen folgen.[155] Eine Vorbedingung hierfür ist, dass nach Hume die Vernunft allein keinen Einfluss auf Gefühlsregungen haben kann. Die Gegenstände der Vernunft haben einen propositionalen Gehalt, d.h. sie können wahr oder falsch sein.[156] Gefühlsregungen, wie Angst, Freude, Begehren usw., können aber nicht wahr oder falsch sein, daher könne der Verstand auch auf sie nicht Einfluss nehmen. Das Gefühl kann aber auf etwas gerichtet sein, und hier kommt der Verstand ins Spiel: Wenn der Mensch Angst empfindet, kann die Vernunft Mittel und Wege ersinnen, wie diese zu vermeiden oder abzuschwächen ist.[157]

In seinem philosophischen Werk „Eine Untersuchung über die Prinzipien der Moral“ beginnt Hume, seine Überlegungen über die Gerechtigkeit darzulegen. In seinen Argumentationen wird deutlich, dass es keine greifbare Definition für Gerechtigkeit gibt, wobei es sich allerdings schnell erkennen lässt, was für eine Rolle die Gerechtigkeit bei ihm spielt. Hume ist der Ansicht, dass die Eigentumsregeln den Wert der Gerechtigkeit bilden.[158] Es gibt keinen natürlichen Grund den Eigentumsregeln treu zu sein, wobei er der Auffassung ist, dass die Eigentumsregeln aus diesem Grunde anerkannt werden und auf diese Weise in einer Gemeinschaft funktionieren. Ein solcher Fall kann nur eintreten, wenn bestimmte Regeln befolgt werden. Das ist der Grund dafür, warum Menschen die Gerechtigkeit als eine Art „künstliche Tugend“ eingeführt haben, so Hume. Von jedem soll diese „künstliche Tugend“ angesteuert werden. Im Vordergrund soll die Bemühung des Einzelnen stehen, wodurch man zu Eigentum und somit zu Wohlstand in der Gemeinschaft gelangt. Die Arbeit, als Ausdruck des Fleißes jedes einzelnen Individuums, soll belohnt werden, sodass sich letzten Endes der Wohlstand der Gemeinschaft erhöht. Hierbei ergibt sich allerdings bereits ein Problem. Was ist mit den Begrenzungen von notwendigen und bedeutenden Gebieten der Menschen? Die Normen besagen, dass es jedem Einzelnen in der Gemeinschaft erlaubt ist, sein Land von dem seines Nachbarn abzugrenzen, sodass seine Ernte gesichert ist. Aber für Hume spielt das keine Rolle. Die Regeln sollen für alle Menschen von Nutzen sein. Die Gerechtigkeit beginnt da, wo der öffentliche Nutzen seinen Ursprung hat.

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Fußnoten

  1.  ↑ Zitiert aus Löwith, K.: Das Verhältnis von Gott, Mensch und Welt in der Metaphysik von Descartes und Kant, Heidelberg 1964, S. 25
  2.  ↑ Bahr, E. (Hrsg.): Was ist Aufklärung? Thesen und Definitionen. Reclam, Stuttgart 2008, S. 20
  3.  ↑ Hereth, M: Montesquieu zur Einführung, Wiesbaden 2005, S. 26
  4.  ↑ Desgraves, L.: Montesquieu, Frankfurt 1992, S. 47ff
  5.  ↑ Meyer, A.: Die Epoche der Aufklärung. Akademie, Berlin 2010, S. 35ff
  6.  ↑ Bahr, E. (Hrsg.): Was ist Aufklärung? Thesen und Definitionen. Reclam, Stuttgart 2008, S. 23ff
  7.  ↑ Meyer, J.: Erziehung im 18. Jahrhundert, Berlin 1987, S. 72ff
  8.  ↑ Antognazza, M. R.: Leibniz: An Intellectual Biography, Cambridge 2009, S. 39
  9.  ↑ Ebd., S. 42
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  11.  ↑ Müller, K./Krönert, G.: Leben und Werk von Gottfried Wilhelm Leibniz. Eine Chronik, Frankfurt am Main 1969, S: 73
  12.  ↑ Ebd., S. 77
  13.  ↑ Antognazza, M. R.: Leibniz: An Intellectual Biography, Cambridge 2009, S. 56
  14.  ↑ Ebd., S. 58
  15.  ↑ Bredekamp, H.: Die Fenster der Monade. Gottfried Wilhelm Leibniz’ Theater der Natur und Kunst, Berlin 2004, S. 67
  16.  ↑ Müller, K./Krönert, G.: Leben und Werk von Gottfried Wilhelm Leibniz. Eine Chronik, Frankfurt am Main 1969, S: 85
  17.  ↑ Ebd., S. 92
  18.  ↑ Antognazza, M. R.: Leibniz: An Intellectual Biography, Cambridge 2009, S. 39
  19.  ↑ Bode, H.: Umwälzungen in Europa nach der Französischen Revolution, Hamburg 1996, S. 73f
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  22.  ↑ Ebd., S. 22
  23.  ↑ Berchtold, M.: Die Philosophie der Aufklärung, Freiburg i. B. 1976, S. 156
  24.  ↑ Ebd., S. 159
  25.  ↑ Breuer, M./ Michael Graetz, M.: Deutsch-jüdische Geschichte in der Neuzeit, Band 1, Tradition und Aufklärung 1600–1780, München 2000, S. 251f
  26.  ↑ Gründer, K./Rotenstreich, N.: Aufklärung und Haskala in jüdischer und nichtjüdischer Sicht, Tübingen 1990, S. 47
  27.  ↑ Lauer, G.: Die Rückseite der Haskala. Geschichte einer kleinen Aufklärung, Göttingen 2008, S. 28
  28.  ↑ Feiner, S.: Haskala – Jüdische Aufklärung. Geschichte einer kulturellen Revolution. Hildesheim / Zürich / New York 2007, S. 103
  29.  ↑ Simon, H.: Moses Mendelssohn. Gesetzestreuer Jude und deutscher Aufklärer. 2. Auflage, Berlin 2012, S. 67
  30.  ↑ Tree, S.: Moses Mendelssohn. Rowohlt, Reinbek bei Hamburg 2007, S. 28
  31.  ↑ Thimme, E.-M. (Hrsg.): Moses Mendelssohn. Freunde, Feinde & Familie. Berlin 2014, S. 48
  32.  ↑ Simon, H.: Moses Mendelssohn. Gesetzestreuer Jude und deutscher Aufklärer. 2. Auflage, Berlin 2012, S. 87
  33.  ↑ Vetter, H.: Mendelssohn, Moses. In: Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon (BBKL). Band 5, Bautz, Herzberg 1993, Sp. 1251–1254. (https://web.archive.org/web/20070625133043/http:/www.bautz.de/bbkl/m/mendelssohn_m.shtml Artikel/Artikelanfang im Internet-Archive am ), hier Sp. 1252
  34.  ↑ Tree, S.: Moses Mendelssohn. Rowohlt, Reinbek bei Hamburg 2007, S. 37
  35.  ↑ Thimme, E.-M. (Hrsg.): Moses Mendelssohn. Freunde, Feinde & Familie. Berlin 2014, S. 101
  36.  ↑ Waszek, N.: Die jüdische Aufklärung (Haskala) um Moses Mendelssohn, in: Michael Hofmann (Hrsg.): Aufklärung: Epoche - Autoren – Werke, Darmstadt 2013, S. 107–124, hier S. 123
  37.  ↑ Ebd., S. 124
  38.  ↑ Tree, S.: Moses Mendelssohn. Rowohlt, Reinbek bei Hamburg 2007, S. 127
  39.  ↑ Benjamin, W.: Ursprung des deutschen Trauerspiels. Suhrkamp, 2. Auflage, Frankfurt am Main 2000, S. 16
  40.  ↑ Daunicht, R.: Die Entstehung des bürgerlichen Trauerspiels in Deutschland, Berlin 1965, S. 39
  41.  ↑ Guthke, K.S.: Das deutsche bürgerliche Trauerspiel, Stuttgart 2006, S. 22
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  43.  ↑ Schößler, F.: Einführung in das bürgerliche Trauerspiel und das soziale Drama, Darmstadt 2003, S. 44
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  45.  ↑ Daunicht, R.: Die Entstehung des bürgerlichen Trauerspiels in Deutschland, Berlin 1965, S. 46
  46.  ↑ Guthke, K.S.: Das deutsche bürgerliche Trauerspiel, Stuttgart 2006, S. 27
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  48.  ↑ Daunicht, R.: Die Entstehung des bürgerlichen Trauerspiels in Deutschland, Berlin 1965, S. 49
  49.  ↑ Benjamin, W.: Ursprung des deutschen Trauerspiels. Suhrkamp, 2. Auflage, Frankfurt am Main 2000, S. 23
  50.  ↑ Schößler, F.: Einführung in das bürgerliche Trauerspiel und das soziale Drama, Darmstadt 2003, S. 65
  51.  ↑ Guthke, K.S.: Das deutsche bürgerliche Trauerspiel, Stuttgart 2006, S. 58
  52.  ↑ Rochow, C.: Das bürgerliche Trauerspiel, Ditzingen 1999, S. 65ff
  53.  ↑ Ebd., S. 68
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  58.  ↑ Ebd., S. 48
  59.  ↑ Ebd, S. 49
  60.  ↑ Pasche, W.: Das bürgerliche Schauspiel, Stuttgart 2005, S. 65
  61.  ↑ Komfort-Hein, S.: "Sie sei wer sie sei". Das bürgerliche Trauerspiel um Individualität. Pfaffenweiler 1995, S. 46
  62.  ↑ Ebd., S. 52
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  64.  ↑ Komfort-Hein, S.: "Sie sei wer sie sei". Das bürgerliche Trauerspiel um Individualität. Pfaffenweiler 1995, S. 67
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  67.  ↑ Szondi, P.: Die Theorie des bürgerlichen Trauerspiels im 18. Jahrhundert, Frankfurt am Main 1973, S. 86
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  72.  ↑ Rosenstrauch-Königsberg, E.: Literatur der Aufklärung 1765-1800, Wien 1988, S. 28
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  74.  ↑ Brüggemann, F.: Das Weltbild der deutschen Aufklärung : Philosophische Grundlagen und literarische Auswirkung: Leibniz, Wolff, Gottsched, Brockes, Haller, Leipzig, 1930, S: 103
  75.  ↑ Brüggemann, F.: Das Weltbild der deutschen Aufklärung : Philosophische Grundlagen und literarische Auswirkung: Leibniz, Wolff, Gottsched, Brockes, Haller, Leipzig, 1930, S. 34
  76.  ↑ Rosenstrauch-Königsberg, E.: Literatur der Aufklärung 1765-1800, Wien 1988, S. 72
  77.  ↑ D’Aprile, I.-M./Siebers, W.: Das 18. Jahrhundert. Zeitalter der Aufklärung, Berlin 2008, S. 83
  78.  ↑ Rosenstrauch-Königsberg, E.: Literatur der Aufklärung 1765-1800, Wien 1988, S. 92
  79.  ↑ Alt, P.A.: Aufklärung. Lehrbuch Germanistik. 3. aktualisierte Auflage. Stuttgart 2007, S. 78f
  80.  ↑ Ebd., S. 82
  81.  ↑ Brüggemann, F.: Das Weltbild der deutschen Aufklärung : Philosophische Grundlagen und literarische Auswirkung: Leibniz, Wolff, Gottsched, Brockes, Haller, Leipzig, 1930, S. 65
  82.  ↑ Kaiser, G.: Aufklärung, Empfindsamkeit, Sturm und Drang. Geschichte der deutschen Literatur. 6. erweiterte Auflage, Stuttgart 1996, S. 55
  83.  ↑ Zitiert aus Alt, P.A.: Aufklärung. Lehrbuch Germanistik. 3. aktualisierte Auflage. Stuttgart 2007, S. 56
  84.  ↑ Kaiser, G.: Aufklärung, Empfindsamkeit, Sturm und Drang. Geschichte der deutschen Literatur. 6. erweiterte Auflage, Stuttgart 1996, S. 59ff
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  86.  ↑ Ebd., S. 73
  87.  ↑ Ritscher, H.: Gotthold Ephraim Lessing: Nathan der Weise, 9. Auflage, Diesterweg 1979
  88.  ↑ 1777 veröffentlichte Lessing die Schriften des aufklärerischen Wissenschaftlers Herrmann Samuel Reimaurus, der die Auferstehung Christi leugnete. Der einflussreiche Hamburger Hauptpastor Johann Melchior Goeze und andere Theologen kritisierten daraufhin Reimaurus und Lessing. Obwohl Lessing die Ansichten von Reimaurus nicht teilte, verteidigte er die Herausgabe seiner Schriften, da er sich für eine freie Diskussion über diese Themen einsetzte. Sein Arbeitgeber, der Herzog Karl von Braunschweig, intervenierte in diesem Streit und verbot Lessing die öffentliche Auseinandersetzung. Daraufhin behandelte Lessing das Problem in seinem Drama „Nathan der Weise“ (1779). Darin treffen zur Zeit der Kreuzzüge drei Vertreter der großen monotheistischen Weltreligionen in Jerusalem aufeinander, der moslemische Sultan Saladin, der jüdische Händler Nathan und ein christlicher Tempelritter. An zentraler Stelle des Dramas stellt Saladin dem Juden Nathan eine Fangfrage. Er will wissen, welche Art von Religion Nathan für die richtige hält. Nathan antwortet daraufhin mit der Ringparabel. Durch Nathans Mund verkündet Lessing damit seine aufklärerische Einstellung zum Streit der Religionen. Es komme nicht auf die Dogmen der Religionen an, sondern es gehe vielmehr um die Verwirklichung der religiösen Lehren im Leben, um die Praxis. Anstatt im Namen der Religionen Kriege zu führen, solle jeder Gläubige nach den Maximen seiner Religion Gutes tun. Laut Lessing ist das Streben nach dem Guten der Inhalt jeder der drei Religionen. Untereinander aber sollen die Religionen Toleranz üben. Die Ringparabel gilt als ein Schlüsseltext der Aufklärung und als pointierte Formulierung der Toleranzidee. Vgl. dazu Hildebrandt, D.: Lessing. Biographie einer Emanzipation, Berlin 1982, S. 68ff
  89.  ↑ Euchner, W.: John Locke zur Einführung. 3., ergänzte Auflage, Hamburg 2011, S. 15
  90.  ↑ Anstey, P.R. (Hrsg.): The philosophy of John Locke. New perspectives, London 2003, S. 137
  91.  ↑ Tully, J.: A discourse on property. John Locke and his adversaries, Cambridge 1982, S. 16
  92.  ↑ Strauss, L.: Naturrecht und Geschichte, Frankfurt/M. 1989, S. 66
  93.  ↑ Woolhouse, R.: Locke: A Biography, Cambridge 2009, S. 14
  94.  ↑ Anstey, P.R. (Hrsg.): The philosophy of John Locke. New perspectives, London 2003, S. 16
  95.  ↑ Brocker, M.: Die Grundlegung des liberalen Verfassungsstaates. Von den Levellern zu John Locke. Alber, Freiburg 1995, S. 51
  96.  ↑ Woolhouse, R.: Locke: A Biography, Cambridge 2009, S. 16
  97.  ↑ Ayers, M.R.: Locke. Epistemology & Ontology, London 1991, S. 26
  98.  ↑ Tully, J.: A discourse on property. John Locke and his adversaries, Cambridge 1982, S. 27
  99.  ↑ Fechtner, E.: John Locke’s „Gedanken über Erziehung“, Wissenschaftlicher Verlag, Schutterwald/Baden 2003, S. 103
  100.  ↑ Anstey, P.R. (Hrsg.): The philosophy of John Locke. New perspectives, London 2003, S. 66
  101.  ↑ Ayers, M.R.: Locke. Epistemology & Ontology, London 1991, S. 48
  102.  ↑ Woolhouse, R.: Locke: A Biography, Cambridge 2009, S. 22
  103.  ↑ Euchner, W.: John Locke zur Einführung. 3., ergänzte Auflage, Hamburg 2011, S. 17
  104.  ↑ Woolhouse, R.: Locke: A Biography, Cambridge 2009, S. 28
  105.  ↑ Ayers, M.R.: Locke. Epistemology & Ontology, London 1991, S. 57
  106.  ↑ Strauss, L.: Naturrecht und Geschichte, Frankfurt/M. 1989, S. 74
  107.  ↑ Waldron, J.: God, Locke, and Equality. Christian foundations of John Locke’s political thought, Cambridge 2002, S. 22
  108.  ↑ Macpherson, C. B.: Die politische Theorie des Besitzindividualismus. Von Hobbes zu Locke, Frankfurt/M. 1990, S. 77
  109.  ↑ Tully, J.: A discourse on property. John Locke and his adversaries, Cambridge 1982, S. 39
  110.  ↑ Euchner, W.: Naturrecht und Politik bei John Locke, Frankfurt/M, 1979, S. 19
  111.  ↑ Euchner, W.: John Locke zur Einführung. 3., ergänzte Auflage, Hamburg 2011, S. 27
  112.  ↑ Ayers, M.R.: Locke. Epistemology & Ontology, London 1991, S. 63
  113.  ↑ Brocker, M.: Die Grundlegung des liberalen Verfassungsstaates. Von den Levellern zu John Locke. Alber, Freiburg 1995, S. 77
  114.  ↑ Waldron, J.: God, Locke, and Equality. Christian foundations of John Locke’s political thought, Cambridge 2002, S. 27
  115.  ↑ Woolhouse, R.: Locke: A Biography, Cambridge 2009, S. 39
  116.  ↑ Waldron, J.: God, Locke, and Equality. Christian foundations of John Locke’s political thought, Cambridge 2002, S. 38
  117.  ↑ Euchner, W.: Naturrecht und Politik bei John Locke, Frankfurt/M, 1979, S. 22
  118.  ↑ Waldron, J.: God, Locke, and Equality. Christian foundations of John Locke’s political thought, Cambridge 2002, S. 38
  119.  ↑ Strauss, L.: Naturrecht und Geschichte, Frankfurt/M. 1989, S. 63
  120.  ↑ Anstey, P.R. (Hrsg.): The philosophy of John Locke. New perspectives, London 2003, S. 54
  121.  ↑ Fechtner, E.: John Locke’s „Gedanken über Erziehung“, Wissenschaftlicher Verlag, Schutterwald/Baden 2003, S. 77ff
  122.  ↑ Euchner, W.: Naturrecht und Politik bei John Locke, Frankfurt/M, 1979, S. 25
  123.  ↑ Waldron, J.: God, Locke, and Equality. Christian foundations of John Locke’s political thought, Cambridge 2002, S. 49
  124.  ↑ Macpherson, C. B.: Die politische Theorie des Besitzindividualismus. Von Hobbes zu Locke, Frankfurt/M. 1990, S. 46
  125.  ↑ Brocker, M.: Die Grundlegung des liberalen Verfassungsstaates. Von den Levellern zu John Locke. Alber, Freiburg 1995, S. 37
  126.  ↑ Strauss, L.: Naturrecht und Geschichte, Frankfurt/M. 1989, S. 63
  127.  ↑ Waldron, J.: God, Locke, and Equality. Christian foundations of John Locke’s political thought, Cambridge 2002, S. 36
  128.  ↑ Euchner, W.: John Locke zur Einführung. 3., ergänzte Auflage, Hamburg 2011, S. 83
  129.  ↑ Anstey, P.R. (Hrsg.): The philosophy of John Locke. New perspectives, London 2003, S. 72
  130.  ↑ Fechtner, E.: John Locke’s „Gedanken über Erziehung“, Wissenschaftlicher Verlag, Schutterwald/Baden 2003, S. 82
  131.  ↑ Macpherson, C. B.: Die politische Theorie des Besitzindividualismus. Von Hobbes zu Locke, Frankfurt/M. 1990, S. 52
  132.  ↑ Euchner, W.: John Locke zur Einführung. 3., ergänzte Auflage, Hamburg 2011, S. 88
  133.  ↑ Brocker, M.: Die Grundlegung des liberalen Verfassungsstaates. Von den Levellern zu John Locke. Alber, Freiburg 1995, S. 89
  134.  ↑ Macpherson, C. B.: Die politische Theorie des Besitzindividualismus. Von Hobbes zu Locke, Frankfurt/M. 1990, S. 65
  135.  ↑ Strauss, L.: Naturrecht und Geschichte, Frankfurt/M. 1989, S. 37
  136.  ↑ Euchner, W.: Naturrecht und Politik bei John Locke, Frankfurt/M, 1979, S. 56
  137.  ↑ Brocker, M.: Die Grundlegung des liberalen Verfassungsstaates. Von den Levellern zu John Locke. Alber, Freiburg 1995, S. 76
  138.  ↑ Anstey, P.R. (Hrsg.): The philosophy of John Locke. New perspectives, London 2003, S. 45
  139.  ↑ Woolhouse, R.: Locke: A Biography, Cambridge 2009, S. 43
  140.  ↑ Strauss, L.: Naturrecht und Geschichte, Frankfurt/M. 1989, S. 55
  141.  ↑ Thiel, U.: John Locke. mit Selbstzeugnissen u. Bilddokumenten, Reinbek 1990, S. 55
  142.  ↑ Tully, J.: A discourse on property. John Locke and his adversaries, Cambridge 1982, S. 33
  143.  ↑ Strauss, L.: Naturrecht und Geschichte, Frankfurt/M. 1989, S. 63
  144.  ↑ Kulenkampff, A.: George Berkeley, München 1987, S. 21
  145.  ↑ Saporiti, K.: Die Wirklichkeit der Dinge, Frankfurt am Main 2006, S. 29
  146.  ↑ Metz, R.: George Berkeley: Leben und Lehre, Stuttgart 1968, S. 62
  147.  ↑ Saporiti, K.: Die Wirklichkeit der Dinge, Frankfurt am Main 2006, S. 37f
  148.  ↑ Kulenkampff, A.: George Berkeley, München 1987, S. 57
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  150.  ↑ Hepfer, K.: Motivation und Bewertung. Eine Studie zur praktischen Philosophie Humes und Kants, Göttingen 1997, S. 104
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  152.  ↑ Merleker, M.: Humes Begriff der Realität, Berlin 2006, S. 89f
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  154.  ↑ Hepfer, K.: Motivation und Bewertung. Eine Studie zur praktischen Philosophie Humes und Kants, Göttingen 1997, S. 28
  155.  ↑ Krauthausen, U.: Die Moralphilosophie des David Hume und ihre Aktualität in der Rechtsphilosophie, München 2009, S. 55
  156.  ↑ Kulenkampff, J. David Hume. 2. Auflage, München 1989, S. 67f
  157.  ↑ Klemme, H. F.: David Hume zur Einführung, Hamburg 2007, S. 39
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